Realitas ironis ini menimbulkan reaksi negatif di kalangan fuqaha dan pemuka agama Islam di India. Sirhindi adalah salah satu tokoh Islam yang merasakan kepahitan itu. Ia bahkan sempat mengungkapkan keekcewaannya. Sirhindi menganggap biang keladi dari sinkretisme dan eklektisisme Sultan Akbar dan meluasnya sikap yang mengabaikan syariah dan aqidah adalah adalah konsep Wahdah al-wujud Ibn Arabi dan Syi’isme. Karena itulah Ahmad Sirhindi bertekad melakukan purifikasi. Sufisme ontologis dianggapnya sebagai biang keladi kultus dan sinkretisme. Selain membenci Paganisme, Hinduisme, Kristen dan Yahudi, Sirhindi juga membenci Islam Syiah yang dianut oleh hampir setengah jumlah muslimin di anak benua India.

Pada tahun-tahun awal, sebelum menjadi seorang sufi, Sirhindi menulis suatu karya yang berisi serangan tajam terhadap Syiah. Ia menuduh kaum Syiah sebagai orang kafir yang harus dibunuh. Bahkan karena sikapnya yang sangat tidak toleran terhadap selain mazhab sunni apalagi terhadap agama selain Islam, ia mendekam di penjara selama satu tahun atas perintah Jahangir, putra Sultan Akbar yang telah wafat, yang semula bersikap baik terhadapnya. Konon perubahan sikap Jihangir itu terjadi setelah ia menikah dengan wanita cantik dari keluarga Syiah. Konon, di kemudian hari setelah berpaling kepada sufisme, dia sikapnya terhadap Syiah kian melunak, dan kemudian mengakui peran Imam Ali dan imam-imam lainnya di antara wali-wali Allah.

Pada masa awal hidupnya, dia juga menjadi asisten Abu al-fadhl, meskipun dia sangat menentang tradisi filsafat Yunani dan agama selain Islam. Pada tahun 1599 atau 1600, dia bergabung dalam tarekat Naqsyabandiyah yang dianggapnya lebih unggul dibanding tarekat lainnya. Sebab, Naqsyabandiyah menolak raqsh (tarian) dan sima’ (mendengarkan musik).

Sirhindi adalah tokoh sufi india yang paling orisinil dan kontroversial. Dia punya beberapa pernyataan dan klaim yang sangat kontroversial dan tidak lazim. Dia menjadi bahan perbincangan di antara kaum modern muslim, sebagimana dikupas secara rinci oleh Johanan Fredmann.

Ketika Ahmad Sirhindi memutuskan untuk mengikuti jalan kesufian dia telah pergi kepada mursyid tarekat Naqsabandiah yang bernama Syekh Muhammad al-Baqi. Ahmad Sirhindi mengaku telah melalui semua peringkat spiritual. Syekh Muhammad mentalkinkan zikir Ilmul Zat, adalah kalimah Allah kepada Ahmad Sirhindi. Mursyid Naqsabandiah itu menjuruskan perhatian spiritual dia kepada Sirhindi sehinggalah Ahmad Sirhindi mengalami kegairahan dan kelazatan yang amat sangat. Klaim-klaim akan supremasi spiritual mististiknya dituankannya pada bagian depan maupun di sela-sela komentar kritisnya atas Wahdah al-wujud dalam Al-maktubat-nya.

Dalam salah satu suratnya, Sirhindi mengungkapkan kronologi pengembaraan spritualnya. Dia mengalami rasa kepiluan yang amat dahsyat sehingga dia menangis dengan bersungguh-sungguh. Setelah satu hari mengamalkan zikir Ismul Zat, ia mengaku telah dikuasai oleh rasa penafian dan kelenyapan diri. Dalam suasana spiritual yang demikian dia menyaksikan samudera yang sangat luas. Dia menyaksikan segala sesuatu sebagai bayang-bayang dalam laut tersebut. Pengalaman demikian menjadi bertambah kuat, mendalam dan cemerlang sehingga memukau jiwanya. Ia mengaku telah mengalami suasana tersebut beberapa lama, kadang-kadang berlarut sampai seperempat hari, kadang-kadang separuh hari dan kadang-kadang sampai satu hari penuh. Ahmad Sirhindi melapokan pengalamannya itu kepada Syekh Muhammad. Gurunya menjelaskan bahwa apa yang telah dialami oleh Ahmad Sirhindi itu merupakan sejenis pengalaman fana dan dia dinasihati supaya menjaga penyingkapan itu.

Sirhindi mengaku meneruskan latihannya. Dua hari kemudian dia mengalami fana yang lebih teratur. Dia meneruskan latihan sebagaimana yang diajarkan oleh mursyidnya. Seterusnya dia mencapai fana dalam fana. Ahmad Sirhindi melaporkan pengalamannya kepada Syekh Muhammad. Mursyidnya itu bertanya apakah Ahmad Sirhindi menyaksikan seluruh alam ini sebagai satu kewujudan ataukah dia mendapati wujud tersebut bersatu dengan Yang Satu. Ahmad Sirhindi mengaku bahwa demikianlah yang dia telah alami. Mursyidnya menjelaskan bahwa fana dalam fana yang sebenarnya adalah walaupun disaksikan penyatuan tetapi seseorang itu masuk ke dalam suasana ketidak-sadaran sehingga fana itu sendiri tidak ada dalam kesadarannya. Ahmad Sirhindi meneruskan latihannya dan pada malam itu dia mengalami suasana fana seperti yang digambarkan oleh mursyidnya. Dia melaporkan pengalaman kepada Syekh Muhammad, termasuk pengalamannya sebelum memasuki fana. Sirhindi mengaku bahwa dirinmya mendapat ilmu secara langsung dari Tuhan. Dia juga mendapati sifat-sifat yang menjadi miliknya adalah juga milik Tuhan. Setelah peringkat tersebut dia maju lagi. Dia menyaksikan satu cahaya yang membungkus segala sesuatu. Cahaya tersebut berwarna hitam. Dia menyangka apa yang dia saksikan itu adalah Tuhan. Mursyidnya menjelaskan apa yang telah dia alami itu adalah menghadap kepada Tuhan di sebalik hijab cahaya. Ia kelihatan karena perkaitan Zat Yang Maha Suci dengan alam kebendaan, tetapi ia mesti dinafikan.

Setelah penafian itu Sirhindi mendapati cahaya hitam yang membungkus segala sesuatu itu mula mengecil sehingga menjadi satu titik yang sangat halus. Mursyidnya menyuruhnya menafikan juga titik hitam yang halus itu supaya dia bisa sampai kepada suasana kehernan. Ahmad Sirhindi mematuhi arahan mursyidnya itu dan titik hitam yang halus itu pun lenyap. Dia dikuasai oleh suasana kebingungan. Dalam suasana kebingungan itulah Ahmad Sirhindi mendapati Tuhan hanya kelihatan kepada Diri-Nya melalui Diri-Nya sendiri. Mursyidnya mengsahkan bahwa apa yang dialami oleh Sirhindi itu adalah suasana kehadiran yang dicari dalam tarekat Naqsabandiah. Ia dinamakan nisbat bagi tarekat Naqsabandiah. Ia juga dipanggil kehadiran Tuhan secara tiada rupa, bentuk, sifat dan lain-lain. Tahap inilah menjadi tujuan pencarian. Maksud nisbat adalah hubungan dengan Tuhan yang tidak putus walau sedetik pun. Nisbat yang jarang terjadi ini, menurut pengakuannya, dikurniakan atas dirinya dalam masa dua bulan beberapa hari setelah dia ditalkinkan oleh Syekh Muhammad.

Setelah melewati tahap nisbat, dia mengaku ada satu lagi bidang fana dikurniakan kepadanya. Menurutnya, fana pada tahap ini adalah fana hakiki. Dalam kefanaan yang demikian dia menyaksikan hati dia menjadi besar, menjadi tersangat besar hingga seluruh alam termasuk al-Kursi dan al-Arasy hanyalah seumpama sebiji sawi jika dibandingkan dengan hatinya. Ia mengaku, setelah melewati peringkat ini, dia menyaksikan dirinya dan segala sesuatu sebagai Tuhan. Kemudian dia melihat segala sesuatu dari alam ini menjadi satu dengan dirinya dan dirinya menjadi satu dengan segala sesuatu. Dia menyaksikan seluruh alam tersembunyi dalam sebiji zarah yang halus.

Kemudian pengalamannya berubah lagi. Dia mengaku telah menyaksikan zarah dirinya membesar hingga beberapa alam bisa dimasukkan ke dalamnya. Dia menyaksikan dirinya atau satu zarah sebagai cahaya yang membesar, memasuki setiap zarah kewujudan sehingga semua rupa dan bentuk alam hilang lenyap di dalamnya. Setelah itu dia mendapati dirinya atau satu zarah, menanggung alam atau menjadi pasak alam. Mursyidnya menyatakan suasana demikian adalah peringkat haqqul yaqin dalam tauhid, peringkat bersatu dalam kesatuan.

Setelah peringkat di atas, berlaku pula pengalaman yang berbeda dari pengalaman penyatuan. Dahulunya Ahmad Sirhindi menyaksikan segala sesuatu sebagai Tuhan tanpa ada sebarang perbedaan. Bila memasuki peringkat yang baru ini dia menemukan bahwa segala sesuatu dalam alam tidaklah bersatu dengan Tuhan, tetapi hanyalah bentuk khayalan. Penyatuan hanya berlaku dalam penyaksian mata hati semata-mata. Dia masuk kepada suasana keheranan yang menyeluruh. Saat itu dia teringat pada kata-kata Ibnu Arabi dalam kitab Fusus: “Jika kamu suka kamu bisa memanggilnya ‘yang diciptakan’ atau jika kamu suka kamu bisa memanggilnya Tuhan dalam satu aspek dan makhluk dalam aspek yang lain. Kamu boleh juga mengatakan yang kamu tidak mampu membedakan keduanya”.Keterangan dari kitab Fusus itu mententeramkan jiwa Ahmad Sirhindi. Bila berkesempatan, dia melaporkan pengalaman dia kepada Syekh Muhammad. Mursyid itu memberitahu bahwa Sirhindi mengalami suasana kehadiran Tuhan tetapi secara tidak jelas. Dia dinasihatkan supaya meneruskan latihan agar wujud boleh dibedakan dari khayali. Ahmad Sirhindi bertanya kepada mursyidnya mengenai keterangan Ibnu Arabi tentang pengalaman yang telah dialaminya. Syekh Muhammad menjelaskan bahwa Ibnu Arabi tidak menceritakan suasana yang sempurna yang berbeda dengan konsep wahdah al-wujud, karena kebanyakan sufi tidak melewati peringkat menyaksikan tidak ada perbedaan di antara Tuhan dengan alam. Jika mereka melepasi peringkat tersebut mereka akan menyaksikan perbedaan di antara Tuhan dengan makhluk.

Ahmad Sirhindi meneruskan latihannya. Dalam masa dua hari dia dikurniakan pengalaman yang memperlihatkan perbedaan di antara Wujud yang sebenar dengan wujud khayali. Dia mendapati sifat, tindakan dan kesan yang muncul pada wujud bayangan (khayali) sebenarnya datang dari Tuhan. Dia menyadari sepenuhnya bahwa sifat dan perbuatan tersebut sebenarnya bayangan atau khayalan sepenuhnya dan tiada yang maujud melainkan Tuhan. Mursyidnya menerangkan bahwa dia sudah sampai kepada peringkat mengalami suasana perbedaan setelah penyatuan, adalah setelah menyaksikan Wujud Tuhan dan wujud hamba bersatu sebagai wahdah al-wujud, dia meninggalkan peringkat tersebut dan menyaksikan Wujud Tuhan sebenarnya berbeda dari wujud hamba. Peringkat ini merupakan tahap terakhir pencapaian manusia. Setelah peringkat ini seseorang itu akan memahami dan menyadari tujuan dia diberi bakat-bakat yang perlu. Inilah peringkat kesempurnaan.

Ahmad Sirhindi meringkas kronologi perjalanan spiritualnya. Katanya, ketika dibawa kepada peringkat kesadaran sesudah mabuk, baqa sesudah fana dan melihat kepada setiap zarah kewujudan dirinya, dia tidak melihat sesuatu melainkan Allah SWT dan dia temui ‘cermin’ untuk ‘menanggung’ Tuhan. Kemudian dia dibawa meninggalkan peringkat tersebut. Dia masuk ke dalam suasana kebingungan. Bila dia kembali kepada dirinya dia dapati Tuhan dan segala yang maujud berada dalam dirinya. Kemudian dia dibawa lagi ke dalam suasana kebingungan. Setelah itu kesadaran dia dikembalikan semula dan dia mendapati Tuhan bukan satu dengan alam, tetapi tidak juga berpisah. Pada peringkat permulaannya dia menyaksikan Tuhan sebagai meliputi dan menyertai sesuatu, kemudian syuhud yang demikian hilang sama sekali. Walaupun begitu Tuhan terlihat olehnya dengan keadaan tersebut yang membuatnya merasakan seakan-akan Dia. Seterusnya dia melihat alam tidak ada di samping Tuhan, padahal dahulunya dia melihat alam berada di samping Tuhan. Dia kembali lagi mengalami suasana kebingungan. Kemudian kesadaran dia kembali lagi. Dia kini memperoleh pengetahuan yang sangat berbeda dengan pengetahuan dia sebelumnya.

Dalam pengetahuan dia yang terbaru ini dia mendapati hubungan Tuhan dengan alam adalah berlainan dengan apa yang dia pahami dahulu. Hubungan Tuhan dengan alam tidak mampu diuraikan dan tidak dapat diketahui. Dia masuk pula ke dalam suasana kebingungan. Dia merasakan kekerdilan diri. Ketika sadar kembali, dia mendapatkan pengetahuan bahwa Tuhan tidak ada hubungannya dengan alam secara diketahui atau tidak diketahui. Dia mengaku telah diberi pengetahuan khusus tentang tidak wujud hubungan antara Tuhan dengan makhluk walaupun dia menyaksikan kedua-duanya. Pada tahap ini dia mengaku telah mendapatkan pengetahuan bahwa apa juga yang disaksikan, walaupun berunsur ghaib, adalah bukan Tuhan. Menurutnya, ia hanyalah bentuk simbolik tentang hubungan Tuhan dan ciptaan-Nya yang melampaui apa juga pengetahuan dan syuhud. Dia mengaku bahwa di akhir perjalanannya ia menemukan bahwa masih ada peringkat yang lebih tinggi dari peringkat menyaksikan wahdah al-wujud. Syuhud terhadap wahdah al-wujud merupakan satu pengalaman yang ditemui dalam perjalanan spiritual. Katanya, setelah meninggalkan peringkat tersebut, seseorang akan menjadi sesuai dengan al-Quran dan al-Hadis secara bertahap. Di penghujung perjalanannya kesan syuhud wahdah al-wujud akan hilang sama sekali dan dia menjadi sesuai sepenuhnya dengan al-Quran dan as-Sunah.

Beberapa orang sufi mungkin mengalami hal yang sama tetapi konsep yang timbul dari pengalaman tersebut mungkin berbeda. Ibnu Arabi mengalami suasana satu wujud berpegang kepada konsep wahdahul wujud. Ahmad Sirhindi Sirhindi juga mengalami suasana yang demikian tetapi dia berpegang kepada konsep wahdahul syuhud. Ahmad Sirhindi mengaku telah meninggalkan peringkat menyaksikan wahdah al-wujud dan dia kembali kepada jalan kenabian. Banyak juga sufi yang tidak terlepas dari kesan menyaksikan wahdah al-wujud, lalu mereka bermukim pada makam yang berfahamkan wahdah al-wujud. Sufi tersebut ditarik kepada konsep demikian karena kefanaan dan mabuk. Orang yang dalam kesadaran tidak patut mengikuti konsep yang demikian. Perlulah diketahui bahwa apa yang dialami dalam alam spiritual tidak semestinya kebenaran yang sejati. Alam demikian lebih merupakan Alam Misal yang menceritakan sesuatu tentang Kebenaran Hakiki yang melampaui misal. Misal dalam alam spiritual boleh dialami secara syuhud atau zauk (rasa). Ketika melalui daerah-daerah Latifah Rabbaniah seseorang boleh menyaksikan cahaya-cahaya dan mengalami zauk Hakikat-hakikat Kenabian. Cahaya yang disaksikan dalam daerah latifah boleh mempesonakan seseorang dan hakikat kenabian boleh membalikkan pandangan seseorang. Ada orang yang keliru dengan cahaya, menyangkakan Tuhan sebagai cahaya cuaca subuh. Ada orang yang keliru dengan hakikat kenabian, menyangkakan dirinya menyatu dengan nabi-nabi atau terus mendakwakan dirinya sebagai nabi Ada sebahagian dari mereka yang mencuba untuk mencungkil ‘Rahasia’. Mereka menyatukan diri mereka dengan Nabi Adam a.s dan Nabi Muhammad s.a.w. Bagi mereka tidak ada bedanya diri mereka dengan Adam dan Muhammad. Konsep mereka sudah jauh menyimpang dari kebenaran. Perjalanan jasad dengan perjalanan roh lebih kurang saja. Manusia dari aspek jasad datang dari jasad yang satu adalah jasad Adam. Walaupun bersumberkan jasad yang satu tetapi sekalian jasad-jasad merdeka dari jasad yang satu itu dan juga setiap jasad tidak terikat dengan jasad yang lain. Setelah jasad Adam mengalami mati, jasad-jasad lain tidak ikut mati bersamanya. Jika jasad Saleh dipotong, jasad Yusuf tidak ikut terpotong. Setiap jasad bebas dengan perjalanannya, menanggung bahagia atau celakanya sendiri. Begitu juga dengan perjalanan rohani atau roh. Jika roh Nabi Muhammad s.a.w bahagia, roh Abu Jahal tidak ikut bahagia. Jika roh dan jasad Nabi Ibrahim a.s dimasukkan ke dalam syurga, roh dan jasad Namrud tidak ikut memasuki syurga. Sekalipun sekalian roh-roh bersumberkan roh yang satu tetapi roh individu bebas dengan perjalanannya sebagaimana jasad bebas berbuat demikian. Konsep menyatukan jasad atau roh seseorang dengan jasad atau roh orang lain adalah konsep yang keliru. Orang yang mengalami jazbah mungkin terbalik pandangannya dan mengalami suasana penyatuan, tetapi penyatuan tersebut hanya berlaku dalam alam perasaannya, bukan itulah yang sebenarnya berlaku. Tanpa bimbingan guru yang arif orang tersebut akan berterusan berada di dalam gambaran khayalannya atau di dalam alam bayangan.

Al-maktubat, Magnum Opus Sirhindi

Gagasan-gagasan mistik Sirhindi dikumpulkan dalam 534 surat. Kemudian surat-surat tersebut dikumpulkan dalam sebuah buku yang menjadi magnum opusnya, yang diberi judul al-maktubat. Menurut Freidman, secara umu, isi buku yang ditulis semula dengan bahas Persia itu dapat dibagi tiga; kenabian, kewalian dan hubungan antara syariah dan thariqah dan teori wahdah al-wujud dan wahdah al-syuhud.

Melalui surat-surat Ahmad Sirhindi berusaha untuk mengembalikan kemuliaan Mughal ke jalan yang benar yang menuntun kepada keselamatan. Para pengikutnya barangkali tidak menyadari tuntutan Sirhindi yang sangat tinggi pada dirinya sendiri dan ketiga penerusnya, sebab dia merasa dirinya sebagai qayyum, seseorang yang melalui gerakan dirinya dunia berlangsung – suatu peringkat yang jauh lebih tinggi dibanding qutb dalam mistik Islam. Pengaruh Sirhindi setelah dia meninggal meluas di banyak bagian tengah dan timur duania Muslim, dan surat-surat dari imam rabbani,’Imam yang diilhami Tuhan,’ telah diterjemahkan kedalam beberapa bahasa Islam.

Orisinalitas gagasannya dalam tasawwuf bisa dilihat dalam doktrin-doktrinnya (terungkap melalui surat-surat) mengenai peringatan seribu tahun Islam. Seribu tahun bulan dalam hijriyah telah berlalu sejak kenabian Muhammad SAW dan, kata Sirhindi, berarti akan terjadi suatu perubahan dramatis. Dia mengajarklan bahwa di atas ‘Realitas Muhammad’ (dalam bahasa Perisa, haqiqat e Muhammad-i), yang oleh para sufi sebelumnya dianggap sebagai realitas tertinggi di bawah Tuhan, ada ‘Realitas Quranik’. Di atas itu, ada ‘Realitas Ka’bah’. Seribu tahun setelah kematian Muhammad SAW, Realitas Muhammad bangkit menggantikan Realitas Ka’bah dan memperoleh nama baru sebagai ‘Realitas Ahmad’ (haqiqat-i Ahmadi). Kita harus memahami bahwa Ahmad merupakan nama lain baik bagi Muhammad maupun bagi Sirhindi sendiri. Sirhindi menyatakan bahwa dia adalah seorang murid langsung Tuhan. Menurutnya, dalam tahap terakhir perjalanan sufinya, sang mistikus itu turun dari pengalamannya dengan Tuhan menuju dunia untuk menjalankan fungsi yang mirip dengan fungsi para nabi. Meskipun seorang wali semacam itu tidak bisa menyerupai nabi secara umum, dia bisa melampauinya dalam beberapa aspek (seperti halnya seorang mujahid mampu melampaui nabi).

Doktrin ini menempatkan Sirhindi sekubu dengan Ibn ‘Arabi, meskipun banyak pula yang membedakan keduanya. Sering kali dibayangkan pula bahwa Sirhindi berusaha untuk menggantikan sistem mistik Ibn Arabi dengan sistemnya sendiri. Jadinya, banyak diduga bahwa ajaran wahdah al-wujud Ibn Arabi akan digantikan oleh ajaran Wahdah al-syuhud Sirhindi.

Masalah ini semakin kompleks. Sirhindi menerima beberapa doktrin Ibn Arabi namun menolak beberapa doktrinnya yang lain. Tampaknya sirhindi, seperti penulis modern, beranggapan salah bahwa Ibn Arabi dan para pengikutnya, ketika mereka menyatakan keyakinannya terhadap wahdah al-wujud, mengakui hanya ada satu entitas dalam dunia (pandangan monisme murni). Sebagaimana dikatakan Sirhindi, mereka hanya bisa melihat matahari sehingga mengingkari keberadaan bintang-bintang. Sirhindi menganggap mereka telah dibutakan oleh rasa mabuk sehingga bisa dimaafkan. Padahal, ada tingkatan yang lebih tinggi, yaitu wahdah al-syuhud, yang berarti hanya melihat ketauhidan Tuhan tanpa mampu m,elihat yang lain, tapi mengetahui bahwa entitas-entitas lain itu ada (seperti halnya mampu melihat matahari, namun tetap mengetahui bahwa bintang-bintang itu ada). Tahapan tertinggi adalah jika kita mampu melihat baik matahari maupun bintang.

Sirhindi, meskipun di satu sisi memiliki pandangan ambigu (mendua), sangat tegas terhadap pihak lain. Sebagaimana umumya ditemui dalam komunitas ulama, dia mengutuk wanita yang mengurbankan binatang di makam para sufi. Dia mengatakan bahwa kaum Hindu harus dicela; dan membunuh seorang yahudi itu menguntungkan Islam. Dia mendapat dukungan material bagi rumahnya sendiri dari para bangsawan kerajaan. Disebutkan bahwa ia sempat sudah menulis surat yang meminta posisi penting kerajaan bagi teman-temannya.

Karena keberanian pendapat-pendapatnya yang sangat anti terhadap non muslim dan non sunni, dia sempat mendekam dalam atas perintah kaisar Jahan-gir (1605-1627) dan kemudian dibebaskan. Hanya ada sedikit bukti yang mendukung pendapat umum bahwa sang kaisar melakukan itu karena dia berbalik mengakui pendapat Sirhindi.

Pada masa hidupnya, dia dikritik oleh para sufi konvensional, karena kesombongannya, dan oleh para ekstremis karena Sirhindi bersikukuh bahwa kenabian itu lebih unggul dibandingkan kewalian. Nanti, pada abad ke –17, ajaran-ajarannya sering kali dihujat. Pada tahun 1679, fuqaha utama kerajaan itu melarang secara resmi penyebaran ajaran-ajaran tersebut. Namun, pengikutnya tetap bertahan. Pada abad ke-20 ia dipandang sebagai pahlawan utama dalam tasawwuf Islam sunni.

Utopia “Mengganti Wahdah al-Wujud dengan Wahdah al-Syuhud”

Ahmad Sirhindi memperkenalkan teori sufisme alternatif, yaitu Wahdahul –syuhud. Wahdahul syuhud atau tauhid syuhudi merupakan pengalaman spiritual yang paling tinggi mengenai keesaan. Boleh juga dikatakan ia adalah kemuncak fana, di mana kesadaran seseorang sufi terhadap dirinya dan sekalian makhluk hilang lenyap sama sekali, tidak ada sedikit pun yang tinggal. Pada tahap tersebut sufi masuk sepenuhnya ke dalam suasana “Tuhan Maha Esa”. Pada ketika itu kewujudan nyata sufi tidak hilang. Dia masih lagi berjasad dan bergerak di atas muka bumi. Hanya ingatan dan kesadarannya terhadap yang selain Allah s.w.t terhapus sama sekali. Sufi tidak bertukar menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Sufi yang di dalam keadaan menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan itu tidak ada kuasa untuk membelah bulan atau membuat matahari naik dari sebelah barat seperti kekuasaan Tuhan. Apa yang berlaku kepada sufi hanyalah pengalaman rasa. Dia mengalami rasa “Akulah Tuhan. Aku Esa. Tiada sesuatu beserta Aku”. Peringkat pengalaman keesaan yang paling tinggi ini berlaku dalam sembahyang. Apa yang dirasakan pada ketika itu adalah: “Sembahyang adalah puji-pujian Allah terhadap Diri-Nya sendiri. Dia yang Memuji Diri-Nya. Dia yang Berkata-kata. Dia Yang Mendengar”. Pengalaman yang demikian merupakan saat yang paling lazat dirasakan oleh seseorang sufi. Setiap patah ucapan dalam sembahyang itu sangat mengasyikkan, sangat indah dan sangat merdu.

Ketika mengalami suasana keesaan Tuhan itu tidaklah berarti bahwa sufi sudah menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Ia adalah satu suasana yang Tuhan gubah demi memperkenalkan keesaan-Nya. Orang yang memasuki suasana tersebut akan kenal, faham dan mengerti maksud Tuhan Maha Esa. Pengalaman yang demikian terjadi tatkala sufi hilang ingatan dan kesadaran kepada segala perkara kecuali Allah s.w.t. Ketika ingatan dan kesadarannya kembali semula pengalaman tentang keesaan Allah s.w.t itu tidak hilang, tidak seperti orang gila yang melupai segala pengalaman gilanya tatkala dia sadar kembali. Pengalaman hati membawa sufi bermakrifat dengan keesaan Tuhan. Apa yang diketahui oleh orang lain secara ilmiah, dalil dan bukti, dialami sendiri oleh sufi. Pengalaman keesaan yang dialami oleh hati itulah yang dinamakan wahdahul syuhud.

Sufi yang mengalami wahdahul syuhud, menurut Sirhindi, berpecah kepada dua golongan. Golongan yang pertama memahamkan apa yang dialami itulah kebenaran yang sejati dan kebenaran yang paling tinggi. Hati telah mengalami wahdah al-wujud maka tentu sekali wahdah al-wujudlah yang benar. Berdasarkan syuhud atau pengalaman hati mengenai wahdah al-wujud itulah terbentuk konsep wahdahul wujud. Yang wujud hanyalah Tuhan, penampakan Tuhan atau wajah-wajah Tuhan. Alam dan makhluk adalah bentuk zahir yang dengannya Tuhan menyatakan Wujud-Nya. Alam dan makhluk jika dipandang dari satu segi adalah Tuhan dan jika dipandang dari segi yang lain adalah makhluk. Begitulah konsep wahdahul wujud yang dibuat sebagai terjemahan kepada pengalaman wahdahul syuhud. Sufi golongan kedua tidak menggubah terjemahan kepada apa yang mereka alami. Bagi golongan ini wahdah al-wujud adalah syuhud atau pengalaman hati, tidak ada sebab mahu mengatakan wahdahul syuhud itu sebagai wahdahul wujud. Golongan ini memahamkan bahwa menyaksikan keesaan Tuhan bukan bermakna menjadi Tuhan atau bersatu dengan Tuhan. Memasuki suasana Keesaan Tuhan yang Tuhan buat tidak berarti a masuk kepada Tuhan. Tuhan tidak dikandung oleh masa, zaman atau ruang. Tidak ada satu perbatasan di mana bertempat Tuhan Yang Maha Esa. Tidak ada sesuatu apa pun yang boleh sampai kepada Zat Tuhan. Walaupun Keesaan Tuhan dikenali dan dialami ia tidak mengubah bangunan alam maya dan tidak mengubah ketuhanan Allah SWT Orang lelaki yang bermimpi menjadi perempuan tidaklah benar-benar bertukar menjadi perempuan. Tetapi pengalaman menjadi perempuan di dalam mimpi itu membuatnya mengenali perempuan dengan mendalam, tahu daya rasa dan citarasa perempuan dan sebagainya. Pengetahuan yang didapati secara hushuli meyakinkan pengetahuan yang diketahui secara pembelajaran dan dalil. Pengalaman menjadi perempuan dalam mimpi dikatakan pengalaman hakikat lelaki berkenaan mengalami hakikat keperempuanan melalui cara bermimpi. Lelaki tersebut mengenali perempuan secara sempurna.

Sufi yang mengalami hakikat ketuhanan adalah orang yang masuk ke dalam suasana hakikat dan makrifat, tidak masuk ke dalam Tuhan. Menurutnya, hakikat dan makrifat adalah suasana yang digubah Tuhan untuk memperkenalkan Diri-Nya kepada sesiapa yang Dia kehendaki berbuat demikian. Ketika seorang hamba yang menetap dalam makam kehambaan diperkenalkan akan sifat al-Aziz, maka hatinya berdebar, tubuhnya menggelinjang, parasnya menjadi pasi hingga ia nyaris terhuyung pingsan. Setelah sadar, dia kenal maksud al-Aziz. Pengenalan sempiris itu lebih berkesan dan meyakinkan dari perkenalan secara ilmiah. makrifat melalui pengalaman hakikat itu melahirkan ungkapan seperti: “Aku kenal Tuhanku melalui Tuhanku; Aku melihat Tuhanku tanpa rupa, tanpa bentuk, tanpa warna, tanpa cahaya; Aku kenal Tuhanku tanpa sesuatu pengenalan”. Banyak lagi ungkapan yang seumpamanya.

Sufi yang mengalami wahdahul syuhud tetapi menolak konsep wahdahul wujud, berpegang pada konsep wahdahul ma’abud adalah kepercayaan kepada keesaan Tuhan tanpa menafikan kewujudan makhluk ciptaan Tuhan. Sufi golongan ini mengakui bahwa wujud makhluk memang tidak berhakikat tetapi oleh karena makhluk diciptakan Tuhan maka makhluk mempunyai kewujudan yang teguh, stabil, tetap, kekal mempunyai tindakbalas dan sebagainya, bukan seperti wujud khayali yang dibuat oleh ahli silap mata. Jadi, wahdahul syuhud yang membawa sebahagian sufi kepada wahdahul wujud itu juga yang menetapkan sufi pada wahdahul ma’abud. Sufi yang tidak terbalik pandangan karena pengalaman wahdahul syuhud adalah yang ditetapkan pada makam kehambaan, sekalipun menempuh gelombang Alam Misal, alam bayangan, cahaya dan warna. Apa saja yang muncul dinafikannya dengan kalimah : “La ilaha illa Llah ” dengan membawa maksud : “Tiada Tuhan melainkan Allah.”

Kalimah Tauhid yang menetapkan sebahagian sufi pada makam kehambaan itu boleh juga digunakan untuk mencabut kehambaan apabila maksud kalimah tersebut diubah kepada: “Tiada yang maujud melainkan Allah” (La maujud illa Llah ). Renungan yang mendalam dan disertakan dengan ucapan yang berulang-ulang bertindak sebagai memukau diri sendiri sehingga terpahat keyakinan dalam jiwa bahwa hanya Wujud Tuhan yang ada. Orang yang memperoleh konsep wahdahul wujud secara renungan demikian tidak mengalami wahdahul syuhud, tidak ada pengalaman hakikat, tidak mengalami hal-hal ketuhanan karena mereka belum lagi sampai kepada tahap kesadaran hati (kalbu). Hal ketuhanan hanya dialami oleh orang yang sampai kepada tahap kesadaran hati. wahdahul wujud yang diperolehi secara tafakur itu menjadi pegangan orang yang berada pada tahap ilmu, tetapi ilmu bayang bukan ilmu yang sebenar.

Dengan prinsip dualitas wujud (tsunaiyah al-wujud) atau wahdah al-syuhud, Sirhindi sebenarnya meyakini bahwa pemilik wujud sempurna hanyalah Allah dan bahwa wujud selain Allah tidaklah sempurna. Sirhindi mencoba mengargumentasikan gagasannya dengan mengutip sebuah riwayat yang sangat populer “Tidak ada shalat tanpa fatihah”. Katanya, Nabi tentu tidak bermaksud melenyapkan shalat seseorang yang dilakukan tanpa fatiha, namun Nabi menganggap shalat tanpa al-fatihah itu tidaklah sempurna.

Utopia “Mengawinkan Syariah dan Haqiqah”

Syari’ah adalah bagian terpenting yang mendasar dalam ajaran sufi, poin ini dibuat dengan ketat oleh pemimpin tertinggi sufi Naqsabandi, Shaikh Ahmad Sir Hindi (yang juga dikenal sebagai Imam ar-Rabbani), di dalam surat-suratnya. Ini adalah keterangan sederhana dari salah satu suratnya dimana dia menjelaskan topik ini:

Menurutnya, Syari’ah memiliki tiga bagian: pengetahuan, perbuatan, dan tujuan yang mulia (ikhlas), Jika tidak anda mengikuti semua bagian-bagian tersebut, maka kamu belum dapat dikatakan taat kepada syari’ah, dan ketika kamu mematuhi syari’ah maka kamu taat kepada kesenangan Tuhan, yang merupakan kebaikan yang terbesar didunia dan akhirat, al-Qur’an : “Kesenangan tuhan adalah kebaikan yang tertinggi”, maka Syari’ah merupakan satu kesatuan yang utuh dari semuah kebaikan di dunia dan akherat, dan tidak ada yang ditinggalkan dari segala hal yang ada di Syari’ah.

Thariqah dan Haqiqah, sebagaiman dikenal di kalangan sufi, adalah bagian yang takterpisahkan dari syari’ah, yang biasa digunakan untuk mengetahui tiga bagiannya. Kenamaan,dan kemuliaan, jadi mereka dijaga dalam upaya untuk melaksanakan syari’ah bukan untuk meraih sesuatu didalam syari’ah, pengembaraan dan kesenangan dari pengalaman para sufi dan wawasan dan kebenaran yang datang kepada mereka ketika mereka sedang dlm pengembaraannya adalah bukan tujuan dari sufisme, mereka kadang-kadang memberi cerita dan menyenangi anak anak mereka yang sedang diberi makan, diantaranya mereka harus meninggalkan mereka dan meraih tingkatan ketenangan (rida) yang merupakan tujuan akhir dari suluk.

Menurut Sirhindi, syari’ah adalah bagian terpenting yang mendasar dalam Tasawwuf oleh sebab itu. Seandainya sesesorang disebut Shaikh namum belum mempraktekan Syari’ah, maka setiap seharusnya menolak mengikutinya, dan memilih untuk mengikuti shaikh yang mengajarkan dan memperaktekan syari’ah.

Tujuan dari penggabungan thariqah dan haqiqah tidak lain adalah realisasi dari ikhlas yang memerlukan usaha dari rida.hanya satu dari ribuan sufi yang ditolong dengan tiga iluminasi dan gnostic visi, pekmberian ikhlas, dan naik kemartabat rida.

Kritik –kritik atas Sirhindi

Pertama: Sebagian besar alasan yang dikemukakan Sirhindi untuk menentang Wahdah al-wujud didasarkan pada premis-premis teologis (kalm) dan yurisprodensial (fiqh), yang tidak lain hanyalah interpretasi-interpetasi subjektif sebuah kelompok atau seseorang.

Mencampur-adukkan sufisme, filsafat, teologi dan fiqh nampaknya menjadi ciri dominan Sirhindi dalam kritik-kritiknya terhadap Wahdah al-wujud atau al-tauhid al-wujudi Itulah sebabnya, al-maktubat terkesan kacau dan tidak metodologis. Hal ini diperparah oleh pilihan kata Sirhindi yang terkadang cenderung agigatif dan emosional. Yang lebih memprihatinkan lagi, Sirhindi menunjukkan ketidakmampuannya menyembunyikan tendensi-tendensi sektarian dan persionalnya dalam tulisan-tulisannya.

Sebenarnya polemik tentang apakah wujud itu tunggal ataukah beragam telah menjadi salah satu tema terkuno dalam khazanah tasawwuf, filsafat dan teologi Islam. Mungkin Sirhindi yang hidup di anak benua India tidak pernah akrab dengan wacana ontologis yang rumit dan sulit itu, meski sering mengklaim telah menguasainya. Kalau saja Sirhindi tidak terlampau fanatik dan sinis terhadap Syiah dan akrab dengan pustaka dan karya-karya para ulama Syiah tentang wahdah al-wujud, mungkin ia tidak akan bersikap sangat sinis terhadap wahdah al-wujud.

Meski sama-sama meyakini adanya Tuhan yang Maha Sempurna, umat Islam tetap saja berbeda pendapat tentang apakah Tuhan saja yang ada sedangkan selainnya “mirip” ada” atau “berada dalam wahdah al-wujud Tuhan” ataukah Tuhan memiliki ruang eksistensi sedangkan setiap makhluknya memiliki ruang bagi eksistensinya masing-masing?

Kaum pluralis dan dualis, termasuk kaum paripatetis dan sebagian besar kaum rasionalis Timur, berkeyakinan bahwa hakikat wujud (bukan maujud) beragam, mencakup Tuhan dan setiap makhlukNya. Dengan kata lain, menurut mereka, Tuhan memiliki hakikat wujud tersendiri yang berbeda secara total dengan hakikat wujud setiap makhlukNya.

Sirhindi semestinya memahami bahwa para penganut wahdah al-wujud itu tidak selalu sama dalam detail pendapat mereka. Para penganut monisme yang meyakini unitas hakikat terbagi tiga aliran yang berbeda pendapat tentang wahdah-al-wujud;

Bahwa hakikat-hakikat wujud aini mempunyai kesekutuan dan kesatuan yang berbeda-beda. Dengan kata lain, wujud hanyalah sebuah hakikat. Namun dalam kesatuan tersebut, terdapat keragaman. Teori ini mengacu pada pendapat Mulla sahdra tentang pembagian wujud kepada mandiri (mustaqil) dan bergantung (rabith). Pendapat ini dikenal dengan teori “al-wahdah fi ain al-katsrah”.

Bahwa hakikat wujud sejati dan “realitas” (wujud objektif, entitas, maujud) hanya terbatas pada Allah. Sedangkan eksistensi entitas-entitas lain bersifat metaforis. Teori ini dikenal dengan “Wahdah al-wujud wa al-maujud”.

Bahwa, “wujud sejati” hanya ada pada dzat Allah. Sedangkan “maujud sejati” mencakup makhluk-makhluk.

Kaum monis bahwa realitas-realitas wujud memiliki titik kesamaan dan kesatuan sekaligus perbedaan. Dengan kata lain, realitas-realitas wujud yang berlainan itu satu. Namun perbedaan tersebut tidak meniscayakan ketersusunan sehingga tidak dapat diuraikan menjadi genus dan defrentia. Perbedaan tersebut hanyalah dalam intensitas dan gradasinya, sebagaimana lilin dan lampu 500 watt yang satu atau sama-sama lampu namun kualitas pencahayaannya berbeda. Singkatnya, wujud yang satu dan sederhana itu gradual dan bertingkat-tingkat.

Hakikat “wujud’ itu sederhana atau tunggal namun bertingkat-tingkat atau gradual, masing-masing tingkat berbeda intensitasnya. Adalah jelas, keberadaan tumbuh-tumbuhan lebih sempurna dan lebih tinggi dari keberadaan benda-benda padat, karena ia memliki sifat berkembang, konsumtif dan produktif. Ke-ada-an binatang juga lebih sempurna dari ke-ada-an tumbuh-tumbuhan, karena ia, selain memiliki sifat-sifat yang ada pada tumbuh-tumbuhan, memiliki sejumlah sifat kesempurnaan lainnya, seperti berperasaan, bergerak dan berkehendak. Benda padat, tumbuh-tumbuhan dan binatang sama-sama memiliki eksistensi, namun masing-masing berada pada tingkat-tingkat kesempurnaan yang berbeda. Cahaya juga demikian. Ia bersifat gradual, ada yang kuat sekali, ada yang lebih lemah dan begitu seterusnya, meski semuanya adalah cahaya. Banyak orang yang mengkaitkan pendapat ini keyakinan kaum fahlavi, para filsuf Iran kuno. Tingkat tertinggi dari wujud bersifat tak berhingga, sedangkan tingkat yang paling rendah bersifat terbatas, lemah, dan tidak mandiri.

Kedua: Agama para rasul, tulis Sirhindi, tegak atas dasar premis kegandaan (al-itsnainiyah), dan bukan pada keidentikan antara Tuhan dan dunia. Ia memisahkan antara makhluk dan Maha Pencipta, hamba dan Tuhannya, dan tidak pernah menyampaikan bahwa pencipta adalah ciptaan, atau bahwa Tuhan adalah hamba. Para rasul tidak pernah mengabaikan pengetahuan, kehendak, kekuasaan, tindakan, dan pengalaman manusia atau makhluk-makhluk lain, dan kemudian menjadikannya hanya sebagai predikat Tuhan saja. Mereka tidak pernah menyatakan, bahwa hanya ada satu pelaku atau satu zat, atau satu subjek saja.

Sirhindi semestinya mampu membedakan antara tema-tema ontologis dan tema-tema religius (teologis). Tema-tema ontologis adalah konsep-konsep yang dibangun berdasarkan keyakinan akan alam keberadaan. Sedangkan tema-tema tentang para rasul dan syariah dibangun berdasarkan prinsip-prinsip nubuwah, yang merupakan turunan dari prinsip-prinsip teologis. Seseorang bisa saja meyakini adanya wujud mutlak yang merupakan pencipta tunggal, namun ia tidak mesti meyakini kenabian atau agama. Sirhindi semestinya mengkritik wahdah al-wujud dengan berusaha menggugurkan premis-premis ontologisnya, tidak malah memprovokasi pembaca dan pengikutnya dengan mengandalkan tema-tema teologis dan fiqhiyah yang sangat sektarian dan tidak aksiomatis.

Dari kritiknya di atas, tampak pula bahwa bahwa Sirhindi tidak mampu membedakan antara terma “satu”, “esa”, “sederhana”, penampakan” dan terminologi lainnya yang merupakan elemen integral dalam khazanah sufisme dan filsafat.

Ketiga: Selain bertentangan ajaran para Rasul, menurut Sirhindi, doktrin wahdah al-wujud jkuga bertentangan dengan berbagai prinsip dasar ajaran Islam. Menurutnya. doktrin tersebut membenarkan adanya penyembahan berhala karena filsafat tersebut mengidentikkan dunia dengan Tuhan, maka penyembahan atas berbagai objek akan disamakan dengan penyembahan Tuhan, karena yang disembah adalah perwujudan Tuhan. Inilah apa yang sebenarnya diyakini oleh para penyembah berhala, katanya.

Karena menyadari bahwa konsep monisme Ibn Arabi, yang menjadi dasar utama tasawwuf pasca Al-bustami dan Al-hallaj, tidak sejalan dengan teologi Asy’ariyah, yang dianut oleh sebagian besar masyarakat sunni, Sirhindi melacarkan kampanye anti wahdah al-wujud sembari menuduhnya sebagai imbas dari ajaran Syiah dan Zoroastrianisme.

Sirhindi semestinya mengetahui bahwa apabila ada selain selain Allah yang memiliki wujud sama dengan Allah, maka berarti “ada sesuatu yang menyerupai Allah dalam wujud”. Kalau para rasul mengajarkan kepada umat mereka , bahwa “tiada Tuhan selain Allah” maka itu tidak berarti “tiada yang berwujud selain Allah” pastilah salah. Hal itu karena ilah hanyalah satu satu dimensi kesempurnaan maksimum zat-Nya. Tuhan bukan hanyazat yang esa sebagai ilah (sembahan), namun Ia juga esa dalam segala arti kesempurnaan. Dengan kata lain, kita semestinya menganggap Allah sebagai pemilik satu-satunyaal-wujud, al-uluhiyah, al-khaliqiyah, al-ma’budiyyah, al-rububiyah dan semua sifat dan nama terbaik (al-asma al-husna). “Dialah pemilik nama-nama terbaik”, sebagaimana difirmankan dalam al-Qur’an. Apakah karena Ia adalah pemilik nama-nama terbaik, maka berarti kita sebagai makhluknya tidak diperbolehkan menjadi pemilik majazi-nya? Inilah yang perlu direnungkan oleh Sirhindi dan para penentang wahdah al-wujud. Wahdah al-wujud dapat dianggap sebagai pemuncak atau saripati dari tauhid.

Keempat: Doktrin wahdah al-wujud, menurut Sirhindi, mengabaikan adanya keburukan. Sebagai manifestasi Tuhan, yang merupakan kebaikan absolut tentu segala sesuatu mengada dalam keadaan baik; ia hanya buruk dalam kaitannya dengan sesuatu yang lain di luar dirinya sendiri.Bahkan kekafiran dan kemuratadan bukanlah suatu keburukan; dalam kenyataannya ia merupakan kebaikan dalam dirinya sendiri, dan buruk atau kurang baik hanya ada apabila dibandingkan dengan iman dan islam. Menurutnya, ini jelas bertentangan dengan misi dasar para rasul yang bertujuan menjauhkan manusia dari penyembahan berhala dan kemurtadan.

Meski kebaikan dan keburukan masing-masing mempunyai satu arti yang baku, namun standar untuk menentukan sesuatu sebagai baik dan sesuatu lain sebagai buruk bisa saja berbeda mengikuti konteks yang berbeda-beda. 1-  Ada kalanya kebaikan dan keburukan difahami sebagai kesesuaian dan ketidak sesuaian dengan selera (cita rasa). Panorma yang indah, karena sesuai dengan cita rasa, adalah baik. Sedangkan pemandangan yang menyeramkan, karena bertentangan dengan selera, dianggap sebagai buruk; 2- Ada kalanya ebaikan dan keburukan diinterpretasikan sebagai keselarasan dan ketidakselarasan dengan kepentingan. Tujuan dan kepentingan bisa bersifat individual bisa pula bersifat komunal. Membunuh musuh, misalnya, dianggap sebagai baik karena selaras dengan tujuan, namun buruk bagi teman dan keluarga orang yang terbunuh, karena bertentangan dengan tujuan dan kepentingan personal mereka. Keadilan karena memelihara ketertiban masyarakat dan kepentingan umum, adalah baik. Sedangkan kezaliman, karena meruntuhkan keteraturan dan bertentangan dengan kepentingan umum, adalah buruk; 3-Ada kalanya kebaikan dan keburukan sebagai kesempurnaan dan kekurangan jiwa. Pengetahuan, misalnya, adalah pesona atau hiasan, sedangkan kebodohan adalah noda atau aib; 4- Ada kalanya kebaikan dan keburukan sebagai keterpujian dan ketercelaan sesuatu secara rasional.

Sering kali akal sehat kita memastikan suatu perbuatan sebagai baik, karena sesuai dengan kesempurnaan eksistensial bagi manusia, selaku entitas berakal dab berkehendak, dan memastikan suatu perbuatan sebagai buruk karena meniscayakan kekurangan eksistensial bagi manusia, tanpa mengikutsertakan faktor manfaat personal atau sosial, seperti membalas kebaikan dengan kebaikan sebagai sesuatu yang diharuskan oleh akal sehat, dan membalas kebaikan dengan keburukan sebagai sesuatu yang dilarang oleh akal sehat.

Harus diakui bahwa penelitian kita tentang maslah-masalah keberadaan belum final sehingga belum mencapai kedalaman fenomena-fenomena eksistensial. Persitiwa-peristiwa mengenaskan yang pada mulanya sebelum diketahui dimensi-dimensinya, mengesankan tidak adanya keadilan. Di bawah pengaruh dan tekanan emosional itulah, kita sering memberikan analisis yang irasional. Namun, bila kita teliti secara seksama dan rasional, maka kita akan segera sadar bahwa peristiwa-peristiwa tersebut menjadi buruk di mata kita karena pertimbangan individual dan subjektif. Dalam alam yang tidak ada gempa dan bencana, perubahan dan evolusi tidaklah terjadi.

Dalam alam yang tidak berubah dan berevolusi, tidak ada gerak. Dalam alam yang tidak bergerak, hukum dan norma moral dan sosial tidak berarti. Perbedaan dan evolusi adalah bagian niscaya dari alam yang dinamis. Tanpa itu, alam tidak akan ada, matahari, bulan dan semuanya tidak akan ada. Dalam alam yang tidak mengandung sakit, usaha dan sengsara, perasaan gembira dari kesehatan, kebahagiaan dan kesuksesan adalah absurd, cita-cita untuk lebih sempurna adalah sia-sia, dan hubungan antar sesama akan tak bermakna.

Keburukan adalah ketiadaan mutlak. Karenanya, semua yang ada di alam ini pastilah sesuatu yang baik, karena kebaikan adalah kata lain dari keberadaan. Sesuatu menjadi buruk, karena ia merupakan patner asumtif dari lawannya, yaitu baik, sebagaimana gelap yang kita annggap ada karena menjadi entitas refleksif dari kebenderangan. Bencana dan keburukan-keburukan adalah salah satu tema lama dalam sejarah peradaban manusia dan berkaitan erat dengan keyakinan keagamaan.

Seandainya Tuhan adalah kebaikan semata dan tidak ada keburukan setitik pun dalam DzatNya sama sekali, maka bagaimana mungkin keburukan-keburukan dinisbahkan kepadaNya! Tak pelak, kehidupan manusia adalah kehidupan sosial. Di dalamnya ada kepentingan-kepentingan personal dan komunal. Akal sehat mengutamakan kepentingan komunal atas kepentingan personal. Karenanya, sebagian fenomena alam muncul berupa bencana dan keburukan bagi sebagian orang, namun pada saat yang sama bencana dan keburukan diderita oleh sebagian anggota masyarakat tersebut memuat kepentingan umum dan masyarakat. Bila fenomena dan gejala alam tersebut dianggap sebagai keburukan oleh segelintir orang, maka itu adalah penilaian personal karena bertentangan dengan kepentingan sejumlah orang, namun ia sesuai dengan kepentingan umum yang lebih besar pada tempat dan waktu yang berbeda. Perbuatan merobohkan sebuah bangunan di tengah kota yang menimbulkan debu besar, misalnya, akan dinilai oleh sementara orang yang kebetulan lewat di dekatnya sebagai perbuatan yang merugikan mereka, karena debunya mengganggu kesehatan dan penglihatan. Namun perbuatan itu justru menguntungkan bagi orang-orang yang kelak sakit dan akan dirawat di atas tanah bekas bangunan yang diruntuhkan tersebut akan dibangun sebuah rumah sakit.

Karena pengetahuan yang serba terbatas, manusia menghukumi dan menilai peristiwa-peristiwa dengan penilaian yang negatif. Padahal bila manusia membandingkankan pengetahuannya yang dangkal dengan pengetahuan Tuhan, maka ia akan meralatnya kembali, sebagaimana dinyatakan dalam surah Al—Imran ayat 191 dan surah Al-Isra’ ayat 85.

Kehidupan manusia tidak hanya berdimensi material namun juga berdimensi spiritual. Tentu, kebahagiaan dan keberuntungan di dalam kehidupan ini merupakan tujuan utama di balik penciptaaan manusia. Kunci keberhasilan untuk mencapai kebahagiaan tersebut adalah menyembah Allah dan tunduk kepada-Nya. Karenya, peristiwa-peristiwa yang menimbulkan gangguan dalam beberapa aspek kehidupan material boleh jadi merupakan penyebab utama kembalinya manusia kepada Tuhan, sebagaimana ditegaskan dalam surah An-Nisa’. Sejumlah bencana alam adalah akibat ulah berdosa dan perbuatan maksiat. Manusia bertanggungjawab terhadap banyak peristiwa menyedihkan dan tragedi memilukan dalam alam, sebagaimana ditegaskan dalam surah Ar-Rum ayat 41 dan Al-A’raf ayat 96.

Kelima: Ibn Al-arabi dan para pengikutnya menyitir ayat al-Qur’an; “Sesungguhnya engkau tidak melemparkan (sejumput debu) ketika engakau melempar, adalah Tuhan yang melemparkannya,” dan ayat-ayat lain yang serupa, yang menopang doktrin tentang aktor tunggal. Doktrin Wahdah al-wujud, menurut Sirhindi, meyakini bahwa Tuhan adalah aktor tunggal. Karena tidak ada dua zat, maka tentu tidak ada dua kehendak. Oleh sebab itu, simpul Sirhindi, apapun yang dipilih atau dilaksanakan oleh seseorang, maka dalam kenyataannya adalah dipilih dan dilaksanakan oleh Tuhan. Kepercayaan pada aktor tunggal (tauhid fi’li) menurut Sirhindi adalah produk dalam kedaan mabuk. Ia menggambarkan pandangan determinisme (al-jabariyah).

Sirhindi semestinya memahami konsep kausalitas secara lebih mendalam, agar tidak tergesa-gesa menjatuhkan palu vonis terhadap sesama penyembah Allah. Hubungan antara sebab dan akibatnya adalah hubungan eksistensial real (objektif). Bila hubungan tersebut terjalin, maka ke-ada-an akibat menjadi pasti, ke-ada-an sebab memastikan ke-ada-an akibatnya, dan ketiadaan sebab juga memastikan ketiadaan akibatnya. Maujud dapat juga dibagi dua: 1- Entitas yang memiliki pengaruh terhadap eksistensi selain dirinya, yang lazim disebut kausa atau Al-illah; 2-Entitas yang memerlukan selain dirinya untuk menjadi‘berada’ yang disebut Al-ma’lul.[]

[Oleh: Dr. Muhsin Labib]

Rujukan:

Fazlur Rahman, Islam, terj, Ahsin Muhammad , (Bandung: Pustaka, 1997), cet III, hal. 215

Muhammad Abdul-Haq Ansari, Merajut Syariah dan Haqiqah, hal. 2-3

Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P: 142: Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Hal. 191).

Op.cit. Abd. Haq Ansari, hal. 31

ibid, hal. 31

Ahmad Sirhindi, Al-maktubat, Fazilet Nasyriyet ve Ticaret A.S, Istanbul, hal 6

Yohanan Friedman, “Ahmad Sirhindi” dalam Mircea Eliade (ed), The Enclopedia of Religion, (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), vol. 13, P. 337

Op.cit. Al-maktubat, hal. 4

Francis Robinson, “Ahmad Sirhindi”, John L. Esposito (ed) , The Oxford Enclopedia of Modern Islamic World, (Oxford University Press, 1995), vol. 4, p. 78.

Islam Mistik, Julian Baldick, hal 160-162, Serambi, 2002 cet 1

ibid

Al-maktubat, hal. 280, cetakan Istanbul.

Muhammad Abdul Haq Ansari,pp 221-2, Naskah asli dari sir Hindi vol I:36

Al-manhaj Al-jadid, 399-405

Amolui, , Shahrul-Mandhumah, juz 2, hal. 105, Daftar e Tablighat Qom 1987, Shadruddin Syirazi, al-Asfar al-arba’ah juz, 1, hal. 432,, Daftar e Tablighat, Qom 1989, Al-Falsafah Al-Ulya, 90 Al-manhaj al-jadid, 403-405.

Sirhind, al-Maktubat, vol. I: 272, hal. 650-651.

Ibid vol. 234, hal. 494; vol. II; 1, hal.. 854.

Ibid, vol. I, 272, hal. 651,652.

Ja’far Subhani, Muhadharat fil-Ilahiyat, hal. 89, Daftar e Tablighat Alk-Islami, Qom, 1999

Jalal Al-din Ashtiyani, The existence from View Point of Philosophy and Mysticism, The center of Publication of the office Islamic Propagation of The Islamic Seminary of Qum, 2000, P. 168-175.

Al-Qur’an, 8:17

Ibi, vol. I: 30, hal. 101; I: 289, hal. 734, 738.

M. Reza Sadr, Al-falsafah Al-ulya, 113, Daftar e Tablighat, Qom, 2000; M.H. Thabathabai, Nihayah Al-hikmah, 201, Jamiah al-mudarrisin, Qom 2000.

Ibid, Nihayah Al-hikmah, 202,; ibid Al-falsafah Al-ulya, 113, ibid, Al-asfar Al-arba’ah.

Sebelum konsep keadilan ini dijelaskan, seluruh upaya kita akan menjadi sia-sia atau, paling tidak, sulit bagi kita untuk menghindari ketaksaan

Kata “adil” digunakan dalam empat hal: Keseimbangan, Persamaan dan Nondiskriminasi, Pemberian Hak kepada yang Berhak, dan Pelimpahan Wujud Berdasarkan Tingkat dan Kelayakan.

1. KEADILAN: Keseimbangan.

Adil disini berarti keadaan yang seimbang. Apabila kita melihat suatu sistem atau himpunan yang memiliki beragam bagian yang dibuat untuk tujuan tertentu, maka mesti ada sejumlah syarat, entah ukuran yang tepat pada setiap bagian dan pola kaitan antarbagian tersebut. Dengan terhimpunnya semua syarat itu, himpunan ini bisa bertahan, memberikan pengaruh yang diharapkan darinya, dan memenuhi tugas yang telah diletakkan untuknya.

Misalnya, setiap masyarakat yang ingin bertahan dan mapan harus berada dalam keadaan seimbang, taitu segala sesuatu yang ada di dalamnya harus muncul dalam proporsi yang semestinya, bukan dalam proporsi yang setara. Setiap masyarakat yang seimbang membutuhkan bermacam-macam aktifitas. Di antaranya adalah aktifitas ekonomi, politik, pendidikan, hukum, dan kebudayaan. Semua aktifitas itu harus didistribusikan di antara anggota masyarakat dan setiap anggota harus dimanfaatkan untuk suatu aktifitas secara proporsional.

Keseimbangan sosial mengharuskan kita untuk memerhatikan neraca kebutuhan. Lalu, kita mengkhususkan untuknya anggaran yang sesuai dan mengeluarkan sumber daya yang proporsional. Manakal sudah sampai disini, kita menghadapi persoalan “kemaslahatan”, yakni kemaslahatan masyarakat yang dengannya kelangsungan hidup “keseluruhan” dapat terpelihara. Hal ini lalu mendorong kita untuk memerhatikan tujuan-tujuan umum yang mesti dicapai. Dengan perspektif ini, “bagian” hanya menjadi perantara dan tidak memiliki perhitungan khusus.

Demikian pula halnya dengan keseimbangan fisik. Mobil, misalnya, dibuat untuk tujuan tertentu dan untkmkebutuhan-kebutuhan tertentu pula. Karenanya, apabila mobil itu hendak dibuat sebagau produk yang seimbang, mobil itu harus dirancang dari berbagai benda mengikuti ukuran yang proporsional dengan kepentingan dan kebutuhannya. Begitu pula halnya dengan keseimbangan kimiawi. Setiap senyawa kimiawi memiiki stuktur, pola, dan proporsional tertentu pada setiap unsur pembentuknya. Apabila hendak meniciptakan senyawa itu, kita mesti menjaga struktur dan proporsi di atas sehingga tercipta suatu keseimbangan dan simetris. Kalau tidak, alam tidak dapat tegak dengan baik, tidak pula ada sistem, perhitungan, dan perjalanan tertentu di dalamnya. Al-Qur’an menyatakan:

وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ

Dan Allah telah meninggikan langit dan Dia meletakkan neraca (keadilan). QS. Al-Rahman [55]: 7

Ketika membahas ayat di atas, para ahli tafsir menyebutkan bahwa yang dimaksud oleh ayat itu adalah keadaan yang tercipta secara seimbang. Segala obyek dan partikelnya telah diletakkan dalam ukuran yang semestinya. Tiap-tiap divisi diukur secara sangat cermat.

Dalam suatu hadis, Nabi Saw bersabda: “Dengan keadilan, tegaklah langit dan bumi.” (Tafsir Al-Shafi, tentang QS. Al-Rahman [55]: 7)

Lawan keadilan, dalam pengertian ini, adalah “ketidakseimbangan”, bukan “kezaliman”.

Banyak orang yang berupaya menjawab semua kemusykilan dalam keadilan Ilahi dari perspektif keseimbangan dan ketidakseimbangan alam, sebagai ganti dari perspektif keadailan dan kezaliman. Merteka puas dan berusaha untuk puas dengan pandangan bahwa semua diskriminasi yang terjadi, baik disertai alasan ataupun tidak, dan semua kejahatan yang ada, sebenarnya merupakan keharusan dan keniscayaan sistem alam yang menyeluruh. Tidak diragukan lagi bahwa eksistensi obyek tertentu merupakan keniscayaan bagi keseimbangan alam secara historis. Tetapi, solusi ini tidak menjawab keberatan seputar terjadinya kezaliman.

Kajian tentang keadilan dalam pengertian “keseimbangan”, sebagai lawan ketidakseimbangan, akan muncul jika kita melihat sistem alam sebagai keseluruhan. Sedangkan, kajian tentang keadilan dalam pengertian sebagai lawan kezaliman dan yang terjadi ketika kita melihat tiap-tiap individu secara terpisah-pisah adalah pembahasan yang lain lagi. Keadlian dalam pemgertian pertama menjadikan “maslahat umum” sebagai persoalan. Adapun keadilan dalam pengertian kedua menjadikan “hak individu” sebagai pokok persoalan. Karenanya, orang yang mengajukan keberatan akan kembali mengatakan, “Saya tidak menolak prinsip keseimbangan di seluruh alam, tapi saya mengatakan bahwa pemeliharaan terhadap keseibangan ini, mau tidak mau, akan mengakibatkan munculnya pengutamaan tanpa dasar (tarjih bila murajjih). Semua pemgutamaan ini, dari sudut pandang keseluruhan dapat diterima dan relevan. Tapi, dari sudut pandang individual, ia tetap tidak dapat diterima dan tidak relevan.”

Keadilan dalam pengertian “simetri” dan “proporsi” termasuk dalam konsekuensi sifat Mahabijak dan Maha Mengetahui Allah. Berdasarkan ilmu-Nya yang komprehensif dan kebijaksanaan-Nya yang meyeluruh. Dia mengetahui bahwa penciptaan sesuatu meniscayakan proporsi tertentu dari berbagai undur. Dia menyusun unsur-unsur itu untuk menciptakan bangunan tersebut.

2. KEADILAN: Persamaan dan Nonkontradiksi.

Pengertian keadilan yang kedua ialah persamaan dan penafian terhadap diskriminasi dalam bentuk apapun. Ketika dikatakan bahwa “Si Fulan adalah orang adil”, yang dimaksud adalah bahwa Fulan itu memandang semua individu secara sama rata, tanpa melakukan pembedaan dan pengutamaan. Dalam pengertian ini, keadilan sama dengan persamaan.

Definisi keadilan seperti itu menuntut penegasan: kalau yang dimaksud dengan keadilan adalah keniscayaan tidak terjaganya beragam kelayakan yang berbeda-beda dan memandang segala sesuatu dan semua orang secara sama rata, keadilan sepeeti ini identik dengan kezaliman itu sendiri. Apabila tindakan memberi secara sama rata dipandang sebagai adil, maka tidak memberi kepada semua secara sama rata juga mesti dipandang sebagai adil. Anggapan umum bahwa “kezaliman yang dilakukan secara sama rata kepada semua orang adalah keadilan” berasal dari pola pikir semacam ini.

Adapun kalau yang dimaksud dengan keadilan adalah terpeliharanya persamaan pada saat kelayakan memang sama, pengertian itu dapat diterima. Sebab, keadilan meniscayakan dan mengimplikasikan persamaan seperti itu. Pengertian adil ini terkait dengan makna keadilan ketiga [Keadilan: Pemberian Hak kepada Pihak yang Berhak] yang akan dijelaskan nanti.

3. KEADILAN: Pemberian Hak kepada Pihak yang Berhak.

Pengertian ketiga keadilan ialah pemeliharaan hak-hak individu dan pemberian hak kepada setiap obyek yang layak menerimanya. Dalamartian iniu, kezaliman adalah pelenyapan dan pelanggaran terhadap hak-hak pihak lain. Pengertian keadilan ini, yaitu keadilan sosial, adalah keadilan yang harus dihormati di dalam hukum manusia dan setiap individu benar-benar harus berjuang untuk menegakkannya. Keadilan dalam pengertian ini bersandar pada dua hal:

Pertama: hak dan prioritas, yaitu adanya berbagai hak dan prioritas sebagai individu bila kita bandingkan dengan sebagian lain. Misalnya, apabila seseorang mengerjakan sesuatu yang membutuhkan hasil, ia memiliki prioritas atas buah pekerjaannya. Penyebab timbulnya prioritas dan preferensi itu adalah pekerjaan dan aktifitasnya sendiri. Demikian pula halnya dengan bayi. Ketika dilahirkan oleh ibunya, ia memiliki klaim prioritas atas air susu ibunya. Sumber prioritas itu adalah rencana penciptaan dalam bentuk sistem keluarnya air susu ibu untuk bayi tersebut.

Kedua, karakter khas manusia, yang tercipta dalam bentuk yang dengannya manusia menggunakan sejumlah ide i’tibaritertentu sebagai “alat kerja”, agar dengan perantaraan “alat kerja” itu, ia bisa mencapai tujuan-tujuannya. Ide-ide itu akan membentuk serangkaian gagasan “i’tibari” yang penentuannya bisa dengan perantara “seharusnya”. Ringkasannya, agar tiap individu masyarakat bisa meraih kebahagiaan pelihara. Pengertian keadilan manusia seperti itu diakui oleh kesadaran semua orang. Sedangkan titiknya yang berseberangan adalah kezaliman yang ditolak oleh kesadaran semua orang.

Penyair Mawlawi mengatakan:

Apakah keadilan? Menempatkan sesuatu pada tempatnya
Apakah kezaliman? Menempatkan sesuatu bukan pada tempatnya
Apakah keadilan? Engkau menyiram air pada pepohonan
Apakah kezaliman? Engkau siramkan air pada duri
Kalau kita letakkan “raja” di tempat “benteng”, rusaklah permainan (catur)
Kalau kita letakkan “menteri” di tempat “raja”, bodohlah kita

Pengertian keadilan dan kezaliman ini pada satu sisi bersandar pada asas prioritas dan presedensi, dan pada sisi lain bersandar pada asas watak manusia yang terpaksa menggunakan sejumlah konvensi untuk merancang apa yangf “seharusnya” dan apa yang “tidak seharusnya” serta mereka-reka “baik dan buruk”. Pengertian keadilan dan kezaliman yang berpijak pada kedua asas di atas hanya khusus menyangkut bidang kehidupan manusia dan tidak mencakup bidang ketuhanan. Karena, sebagaimana telah ditunjukkan sebelumnya, Dia adalah Pemilik Mutlak, maka Dia pulalah yang secara mutlak memiliki prioritas atasa segala sesuatu. Jika Dia memperlakukan sesuatu dengan cara tertentu, pada dasarnya Dia telah memperlakukan sesuatu yang terikat dengan-Nya dalam eksistensi totalnya, dan itu merupakan miliki mutlak-Nya.

Kezaliman dalam pengertian di atas, yakni pelanggaran prioritas dan hak pihak lain, tidak mungkin terjadi pada Allah. Sebab, kita tidak mungkin dapat menemukan contoh-contoh kasus terjadinya kezaliman Allah pada makhluk dalam konteks ini.

4. KEADILAN: Pelimpahan Wujud Berdasarkan Tingkat dan Kelayakan.

Pengertian keadilan yang keempat ialah tindakan memelihara kelayakan dalam pelimpahan wujud, dan tidak mencegah limpahan dan rahmat pada saat kemungkinan untuk mewujudkan dan menyempurna pada itu telah tersedia. Pada bagian yang akan datang, saya akan menjelaskan bahwa sistem ontologis ini, tiap-tiap maujud berbeda-beda dalam hal kemampuan menerima eminasi dan karunia dari Sumber Wujud. Semua maujud, pada tingkatan wujud yang mana pun, memiliki kelatakan khas terkait kemampuannya menerima eminasi tersebut. Dan mengingat Zat Ilahi yang Kudus adalah Kesempurnaan Mutlak dan Kebaikan Mutlak yang senantiasa memberi emanasi, maka Dia pasti akan memberikan wujud atau kesempurnaan wujud kepada setiap maujud sesuai dengan yang mungkin diterimanya.

Jadi, keadilan Ilahi, menurut rumusan ini, berarti bahwa setiap maujud mengambil wujud dan kesempurnaan wujudnya sesuai dengan yang layak dn yang mungkin untuknya. Para ahli hikman (teosof) menyandang sifat adil kepada Allah Swt dalam pengertian yang sedang kita bicarakan sekarang ini, agar sejalan dengan (ketinggian ) Zat Allah Swt dan mejadi sifat sempurna bagi-Nya. Begitu juga kezaliman yang mereka nafikan dari Allah Swt sebagai kekurangan bagi-Nya.

Para teosof berkayinan bahwa sesuatu yang maujud tidak memiliki hak atas Allah, sedemikian sehingga pemberian hak itu merupakan sejenis pelunasan utang atau pelaksanaan kewajiban. Dan bila sudah dipenuhi, Allah bisa dipandang adil karena Dia telah melaksanakan segenap kewajiban-Nya terhadap pihak-pihak lain secara cermat. Keadilan Allah sesungguhnya identik dengan kedermawanan dan kemurahan-Nya. Maksudnya, keadilan-Nya berimplikasi bahwa kemurahan-Nya tidak tertutup bagi semua maujud semaksimal yang mungkin diraihnya. Pengertian itulah yang dimaksud oleh Imam ‘Ali as dalam khutbah 214 dalam Nahj Al-Balaghah, “ Sesungguhnya, hak itu tidak terdiri di satu pihak. Setiap orang berhak atas piak lain, pihak lain pun berhak atas pihak pertama. Zat Allah dikecualikan dari kaidah ini karena Dia memiliki hak terhadap segala sesuatu segala sesuatu tidak memiliki selain tanggungt jawab dan taklif terhadap Pencipta-Nya. Tidak ada yang memiliki hak apa pun pada Pewujudnya.”

Apabila melalui tolok ukur yang paling tepat ini kita bermaksud meniliti berbagai persoalan, kita harus melihat persoalan yang dipandang sebagai “kejahatan” atau “pengutamaan tanpa keutamaan” atau “kezaliman” sembari bertanya: Apakah ada suatu maujud yang memiliki kemungkinan untuk mewujud, tapi (terbukti) tidak mewujud? Apakah ada maujud yang memiliki kemungkinan menyempurna dalah sistem universal, tapi terbukti tidak memperoleh kesempurnaan tersebut?apakah setiap maujud telah diberi apa “yang seharusnya diberikan” padanya? Maksudnya, apakah Allah menggantikan kebaikan dan rahmat dengan sesuatu yang bukan kebaikan dan rahmat, melainkan kejahatan dan bencana; bukan kesempurnaan, melainkan kekurangan?

Dalam Al-Asfar, jilid II, Bab “Al-Shuwar Al-Nau’iyyah (Forma-Forma Spesifik), dibawah pasal berjudul “Kayfiyat Wujud Al-Ka’inat Al-Haditsah bi Hudutsi Al-Zaman (Modus Eksistensi Berbagai Entitas yang Bermula dalam Waktu), Mullah Shadra mengisyaratkan konsep keadilan Ilahi dan pengertiannya yang sejalan dengan cita rasa para teosof. Dia menuliskan:

“Berdasarkan uraian lampau, kau sudah tahu bahwa materi (maddah) dan forma (shurah) adalah dua kausa bagi (eksistensi) benda-benda fisik. Dari bahasan ihwal interdependensi keduanya, bisa disimpulkan keniscayaan adanya kausa efisien yang bersifat metafisik. Pada pokok bahasan tentang gerakan-gerakan universal (al-harakat al-kulliyyah), kita akan membuktikan bahwa tiap gerakan itu memiliki tujuan akhir yang metafisik. Kausa efisien dan tujuan metafisik itu adalah dua kausa jauh bagi (eksisitensi) semua benda fisik. Sekiranya kedua kausa jauh itu cukup untuk mewujudkan benda-benda alam fisik, niscaya semua benda fisik ini akan bersifat kekal, tidak akan meniada. Lebih dari itu, segenap kesempurnaan yang layak untuknya telah ada sejak semula, awal wujudnya akan identik dengan akhir wujudnya. Namun, kedua kausa iu tidaklah mencukupi sehingga ada dua kausa dekat yang juga berefek padanya, yaitu materi dan forma.

“Pada satu sisi, terdapat oposisi dalam forma (suatu benda) dan tingkat-tingkat awal forma itu cenderung punah. Pada sisi lain, tiap materi berpotensi menerima berbagai forma yang beroposisi. Karenanya, setiap maujud (bendawi) berpotensi menerima dua kelayakan dan pangkat yang berlawanan; yang satu dari forma dan lainnya dari materi. Forma menuntut kelanggengan dan pemeliharaan keadaan-saat-ini suatu maujud, sedangkan materi menuntut perubahan keadaan dan pemakaian forma lain yang berlawanan dengan forma di dalam dirinya. Mengingat kemustahilan terpenuhinya dua ‘hak’ atau tuntunan yang beroposisi pada satu maujud ini secara bersamaan pada satu waktu, maka satu materi tak mungkin mengandung banyak forma yang berlawanan pada satu waktu. Anugerah Ilahi meniscayakan penyempurnaan materi alam semesta—yang merupakan alam paling rendah ini—dengan perantaraan bermacam-macam forma. Karena itu, kebijaksanaan Ilahi menetapkan bahwa gerakan itu berlangsung terus-menerus dalam waktu yang tidak terputus. Dia juga menetapkan materi selalu berubah-ubah dan berganti tempat seiring perubahan forma sepanjang waktu. Keniscayaan menuntut setiap forma memiliki saat tertentu yang khusus untuknya, sehingga setiap forma pada gilirannya memperoleh jatah untuk mewujud.

“Kemudian, lantaran materi itu milik bersama, maka setiap forma memiliki hak yang sebanding atas forman lain (untuk menjelma dalam materi). Jadi, keadilan meniscayakan materi dengan forma A menjelmakan forma B dan materi dengan forma B mengembalikan (penjelmaan) forma A. dengan pola seperti ini, suatu materi berpindah-pindah diantara banyak forma secara bergantian. Oleh sebab itu, demi “keadilan” dan terjaganya kelayakan serta hak segala sesuatu, kita menyaksikan keberlangsungan dan kelanggengan (baqa’ al-anwa’), dan bukan individu (al-afrad).”

Pada poin ini, muncul masalah lain, yaitu: bila segala sesuatu berada dalam relasi setara dihadapan Allah, tiada “kelayakan” atau “hak” yang mesti dipelihara supaya ada “keadilan” yang berarti pemeliharaan “kelayakan” atau “hak”. Satu-satunya keadilan yang mungkin dibenarkan menyangkut Allah ialah keadilan dalam arti memelihara kesetaraan. Sebab, dari segi kelayakan dan pangkat, sebagaimana telah saya katakan, tiada perbedaan di sisi Allah. Maka, keadilan dalam arti memelihara kelayakan atau kepangkatan di sisi Allah sama dengan keadilan dalam arti memelihara kesetaraan. Oleh karena itu, keadilan Ilahi mengharuskan tiadanya pengutamaan dan perbedaan di antara sesama makhluk. Padahal, di alam wujud ini, kita menyaksikan timbulnya begitu banyak perbedaan. Bahkan, alam ini semata-mata berisi perbedaan, keberagaman, dan kepangkatan.

Jawabannya: pengertian hak dan kelayakan segala sesuatu dalam kaitannya dengan Allah tak lain dari ungkapan kebutuhan eksistensial atau kebutuhan akan kesempurnaan eksistensial segala sesuatu kepada-Nya. Setiap maujud yang memiliki kapasitas untuk mewujud atau memiliki salah satu jenis kesempurnaan pasti akan Allah limpahi dengan wujud atau kesempurnaan itu, karena Allah Swt Maha Melakukan dan niscaya Memberi karunia. Dengan demikian, keadilan Allah—sebagaimana yang saya kutip dari Mulla Shadra di atas—tak lain adalah rahmat umum dan pemberian menyeluruh kepada segala sesuatu yang memiliki kapasitas untuk mewujud atau kapasitas untuk mendapatkan kesempurnaan tanpa pernah menahan atau mengutamakan yang satu atas yang lain.

Ihwal apakah faktor utama di balik perbedaan kapasitas dan kelayakan itu; danbagaimana mungkin kita menafsirkan dan memahami perbedaan kapasitas dan kelayakan itu berdasarkan fakta bahwa segala sesuatu itu pada esensinya berbeda dari segi kapasitas dan kelayakan. Padahal saya telah menegaskan bahwa emanasi dan limpahan karunia Allah Swt tidak berujung dan tidak berhingga; Inilah pertanyaan yang saya coba uraikan—dengan bantuan dan taufik Allah—pada halaman-halaman berikutnya.

Pengantar

Selama ini banyak orang barangkali mengenal Muthahhari sebagai seorang penulis produktif yang menulis puluhan buku mengenai hampir semua hal. Paling banter orang akan menganggapnya sebagai seorang ulama yang cerdas dan berwawasan luas, termasuk mengenai pemikiran-pemikiran Barat. Tapi, begitu banyak dan bervariasinya tulisan Muthahhari di sisi lain dapat menimbulkan kesan bahwa Muthahhari adalah seorang generalis yang tak memiliki agenda dan perspektif jelas dalam karier pemikirannya. Belakangan ini, pembaca Indonesia mulai dapat menikmati karya-karyanya di bidang filsafat Islam, yang sesungguhnya tidak sedikit dan sama sekali tak kurang penting di banding karya-karya popular dan karier-politiknya sebagai salah seorang pejuang, pendiri, dan peletak dasar Negara Republik Islam Iran. Sesungguhnya kesan seperti ini kurang tepat. Muthahhari adalah seorang ulama-pemikir yang tahu benar tentang apa yang dipikirkan dan diperjuangkannya. Di balik puluhan karyanya itu sesungguhnya terpapar sebuah agenda besar, sebuah tujuan besar. Lebih dari itu, agenda besar itu hendak dicapainya lewat suatu metodologi yang telah dipikirkannya secara masak-masak. Tapi sebelum masuk ke dalam topik utama pembahasan makalah ini perlunya kiranya kita pahami latar-belakang intelektual Muthahhari lewat pendidikan yang dijalaninya.

Biografi Intelektual

Murid terdekat Thabathaba’i dan Khomeini ini yang lahir pada 2 Februari 1920 pertama kali belajar dari ayahnya sendiri, Muhammad Husein Muthahhari, seorang ulama terkemuka di kota-kelahirannya, Fariman. Pada usia dua belas tahun, Muthahhari mulai belajar ilmu-ilmu agama di Hauzah Ilmiyeh Masyhad. Dia menunjukkan minat yang amat besar kepada filsafat dan ilmu-ilmu rasional serta ‘irfan (tasawuf filosofis atau metamistisime). Pertama kali dia belajar filsafat dan ilmu-ilmu rasional di bawah bimbingan Mirza Mehdi Syahidi Razawi. Setelah guru-pembimbingnya itu wafat, Muthahhari meninggalkan Hauzah Masyhad dan berhijrah ke Qum untuk memperdalam ilmu di hauzah kota suci itu. Di Qum inilah dia berkenalan dengan Allamah Thabathaba’i dan kemudian juga, Ayatullah Ruhullah Khomeini – dua orang tokoh yang dikenal sebagai ahli filsafat dan ‘irfan (tashawuf). Diriwayatkan bahwa dia sudah tertarik kepada pelajaran ‘irfan bahkan sejak tahun-tahun awalnya di Qum. Dia sendiri bercerita betapa pelajaran-pelajaran ‘irfan dari Ayatullah Khomeini telah meninggalkan bekas yang amat kuat dalam hatinya. Dengan kata-katanya sendiri, pelajaran-pelajaran yang diberikan oleh gurunya ini bahkan masih terngiang-ngiang di telinganya hingga beberapa hari setelah ia mendengarnya untuk pertama kalinya. Dari keduanyalah, Muthahhari memperdalam filsafat dan ‘irfan. Ia pun belajar filsafat dan’irfan pada seorang guru besar di masanya. Yakni ‘Allamah Thabathaba’i. Dia juga amat dalam dipengaruhi oleh pelajaran-pelajaran mengenai Nahj al-Balaghah – kumpulan wacana, pidato, surat-surat, dan kata-kata bijak Khalifah Keempat dan Imam Pertama dalam mazhhab Syi’ah, ‘Ali bin Abi Thalib – yang diberikan oleh Mirza ‘Ali Aqa Syirazi Isfahani. Dikatakannya bahwa, meski ia telah membaca buku itu sejak ia kecil, kali ini dia merasa seperti telah menemukan suatu “dunia baru.”

Untuk lebih mengenal latar belakang intelektual Muthahhari, kita perlu mengenal sedikit lebih jauh sumber-sumber pengaruh atas tokoh kita tersebut di atas.

Ayatullah Ruhullah Khomeini, yang dikenal sebagai seorang faqih dan pemimpin revolusi, sesungguhnya adalah seorang peminat ‘irfan sejak masa mudanya. Meski sesungguhnya minat Ayatullah Khomeini meluas hingga ke Hikmah (filsafat-mistikal) Mulla Shadra, dia sudah mulai dikenal sebagai seorang ahli ‘irfan bahkan sejak umurnya belum lagi genap 30 tahun. Ketika memberikan pengajaran ‘irfan kepada Muthahhari itu, usianya belum lagi lebih dari 27 tahun.Di anara salah satu karya-awalnya, yang ditulisnya ketika berumur 26 tahun adalah komentar (syarh) atas Doa al-Sahar dari Imam Muhammad al-Baqir. Tiga tahun kemudian ia menerbitkan Mishbah al-Hidayah, sebuah ulasan ringkas tapi mendalam tentang hakikat Nabi saaw. dan para Imam. Belum lagi usianya mencapai 40 tahun, tepatnya 37 tahun, Khomeini muda ini menyelesaikan sebuah catatan-pinggir (hamisy atau glossarium) atas komentar Daud Qaysari atas Fushush al-Hikam-nya Ibn ‘Arabi dan Mishbah a-Uns-nya Shadruddin al-Qunawi (anak angkat dan murid Ibn ‘Arabi). Demikian seriusnya nilai catatan-pinggir ini sehingga sebagian guru Khomeini sendiri merasa perlu menulis ulasan atas karya muridnya ini.

Sejak saat itu, berbagai karya mengenai ‘irfan terlahir darinya. Ketika akhirnya ia harus terlibat dalam perlawanan politik terhadap Shah Iran dan kemudian memandu negara, dan melahirkan karya-karya politik, tetap saja nuansa irfan tak bisa dilepaskan dari kesemuanya itu. Dan lebih dari sekadar penulis, ia dipersaksikan oleh banyak orang yang mengenalnya sebagai seorang ‘arif dalam kenyataan praktik hidupnya. Alhasil, meski dikenal juga sebagai ahli filsafat, Ayatullah Khomeini adalah seorang ahli tashawuf atau ‘irfan through and through.

‘Allamah Thabathaba’i, sebelum yang lain-lain, adalah juga guru Ayatullah Khomeini. Minatnya amat mirip dengan muridnya itu – filsafat dan’irfan. Namun, meski juga banyak berbicara tentang ‘irfan sejauh mendorong minat tokoh-tokoh seperti Husayn Nasr, Henry Corbin, dan Toshihiko Izutsu untuk rajin menyambangi pengajian-pengajiannya, Thabathaba’i dikenal dengan beberapa karya filosofis penting, termasuk Bidayah al-Hikmah dan Nihayah al-Hikmah, serta Usus-e Falsafeh wa Rawisy-e Rialism (Dasar-dasar Filsafat dan Mazhab Realisme) – yang diberi catatan kaki amat ekstensif oleh Muthahhari. Belakangan dia amat dikenal dengan magnum-opus-nya di bidang tafsir al-Qur’an dengan karya 20 jilidnya berjudul al-Mizan fi Tafsir al-Qur’an. Meski berlandaskan pada penafsiran al-Qur’an dengan al-Qur’an, karyanya ini tak bisa sama sekali lepas dari kecenderungan filosofisnya yang mengambil bentuk penjelasan filosofis bagi setiap kelompok ayat yang diulasnya.

Akhirnya mengenai Nahj al-Balaghah. Selain dikenal merupakan suatu model ketinggian susastera Arab – seperti anatara lain diungkapkan oleh Syaikh Muhammad ‘Abduh – kitab ini berisi banak ungkapan-ungkapan teologis, filosofis dan mistis yang amat sophisticated. Selain dari hadis-hadis qudsi – yang di kalangan Syi’ah memiliki arti yang jauh lebih penting ketimbang di kalangan Sunni – dari kitab inilah (di samping ucapan-ucapan para Imam lain) kaum Syi’ah mengali banyak dasar-dasar filsafat dan ‘irfan. Inkorporasi Nahj al-Balaghah ke dalam sistem filsafat Islam yang berkembang di Iran diketahui mencapai puncaknya pada aliran Hikmah Mulla Shadra. Untuk sekadar mengetahui isinya, khususnya yang menarik minat Muthahhari, berikut ini adalah topik-topik yang terutama dibahas kitab ini Muthahhari dalam karyanya yang berjudul Sayr-e dar Nahul Balaghah (perlancongan dalam Nahj al-Nalaghah) : Teologi dan Metafisika, Suluk (tashawuf) dan ‘Ibadah, Kuliah-kuliah mengenai Akhlak, serta Dunia dan Keduniaan (dalam hubungannya dengan sikap seorang ‘arif atau sufi terhadapnya).

Di atas semuanya itu, Muthahhari adalah seorang pemikir Syi’i yang amat percaya kepada rasionalisme dan pendekatan filosofis yang menandai mazhab yang satu ini. Di dalam Syar dar Nahj al-Balaghah, misalnya, Muthahhari membantah pernyataan sebagian pengamat yang menyatakan bahwa rasionalisme dan kecenderungan kepada filsafat lebih merupakan ingredient ke-Persia-an ketimbang ke-Islam-an. Dia menunjukkan bahwa semuanya itu berada di jantung ajaran Islam, sebagaimana ditunjukan oleh al-Qur’an, hadis Nabi dan ajaran para Imam.

Agenda-agenda Muthahhari

Selanjutnya, rasanya amat relevan jika kita mencoba menerka tujuan dan agenda di balik dorongan pada diri pemikir ini dalam kiprahnya sebagai pemikir Islam.

Pertama, bagi Muthahhari,berpikir dan melakukan perenungan serta pemahaman intelektual adalah tujuan hidup seorang Muslim. Hal ini kiranya mudah dipahami jika kita pelajari betapa Islam melihat tujuan hidup sebagai makrifat Allah (pengetahuan tentang Allah). Kita dapat menduga bahwa, bagi Muthahhari, pencerahan intelektual adalah salah satu kebahagiaan tertinggi (Lihat risalahnya yang berjudul Happiness). Inilah semacam eudemonia Aristotelian, yang memang menjadi tujuan setiap filosof dan pemikir, tak terkecuali Muthahhari. Nah, untuk menjamin kesahihan hasil suatu proses pemikiran, apalagi jika hal itu menyangkut konsep tentang Tuhan yang begitu urgen bagi kebahagiaan manusia sekaligus begitu mendalam dan rumit, maka suatu metodologi berfikir yang benar – yang, sepert akan kita lihat di bawah ini, harus bersifat rasional dan filosofis — merupakan sesuatu yang mutlak.

Meskipun demikian, tentu saja Muthahhari bukanlah orang semata-mata bersifat individualistis. Bukan saja wawasannya yang luas dan mendalam tentang Islam akan segera mencegahnya dari mengkhianati semangat profetis agama ini dengan bersikap seindividualistis itu, budaya Syiah yang disimbolkan dalam karakter Imam ‘Ali dan para sahabat dekatnya dalam kehidupan Syiah – termasuk Salman al-Farisi, Abu Dzar, dan Miqdad yang kesemuanya merupakan “aktivis-aktivis” dalam jihad – terlalu dominan pada diri Muthahhari sehingga sikap ekstrem sedemikian tak terbayangkan baginya. Dan memang tujuan yang lebih dari sekadar bersifat individualistis inilah yang terasa banyak mewarnai pemikiran-pemikiran Muthahhari. Maka, sebagai tujuan kedua kiprahnya, Muthahhari telah menetapkan bagi dirinya tugas untuk menjelaskan ajaran-ajaran Islam dalam suatu cara yang sesuai dengan kebutuhan manusia modern akan pemikiran-pemikiran yang bersifat rasional.

Terkait dengan itu, Muthahhari berkiprah di suatu masa yang menyaksikan derasnya arus pengaruh pemikiran yang datang dari Barat. Disamping adanya pengaruh-pengaruh positif dari Barat, Muthahhari merasakan tantangan pemikiran-pemikiran Barat tertentu terhadap agama. Diantara tantangan yang terasa sangat menekan adalah Marxisme. Iran sejak tahun 60-an memang banyak diterpa oleh pengaruh aliran ini. Pengaruhnya terasa makin lama makin kuat. Hal ini tampak antara lain dalam bermunculan dan menguatnya partai dan kelompok-kelompok yang bersifat kekiri-kirian. Dalam Masyarakat dan Sejarah- yang merupakan bagian dari Pengantar terhadap Pandangan Dunia Islam (Muqaddima-ye Jahan Biniy Islamiy)- ia menyatakan: “Saat ini, di kalangan penulis-penulis Muslim tertentu (kecenderungan kepada Marxisme dan pandangan bahwa Islam mengandung paham-paham Marxistik) mendapatkan penerimaan yang luas dan dipandang sebagai tanda keluasan pikiran dan mode yang lagi in…” Pada saat yang sama, Muthahhari juga merasakan adanya pengaruh paham lain Barat yang mencengkeram kuat atas negara-negara Muslim, termasuk Iran. Itulah materialisme. Ia bahkan merupakan soko guru berbagai paham yang muncul dalam peradaban Barat modern. Untuk meng-address isu-isu ini , Muthahhari pun ia banyak menghasilkan karya-karya yang berupa kritik terhadap paham-paham ini, termasuk Masyarakat dan Sejarah dan (Argumentasi-argumentasi) Pendukung (Paham) Materialisme. Bebrbeda dengan karya-karya yang, kurang lebih, popular di atas, Muthahhari juga menelurkan karya-karya yang benar-benar bersifat filosofis, antara lain komentar ekstensifnya atas karya salah seorang guru utamanya, Allamah Thabathaba’i yang berjudul Usus-e Falsafah wa Rawisy-e Rialism (Dasar-dasar Falsafah. Dan Mazhab Realisme). Karya 4 jilid yang berupaya mengkritik materialisme sekaligus memaparkan dasar-dasar filsafat dan pandangan dunia Islam yang dianggap dapat merupakan alternatif yang lebih bisa dipertanggungjawabkan. Inilah tujuan ketiga Muthahhari.

Dasar pemikiran yang sama kiranya terkait dengan tujuan keempat di balik segala kegetolan Muthahhari untuk membangun landasan filosifis dan pandangan dunia Islam ini adalah kesadarannya akan perlunya suatu landasan yang kuat dan koheren bagi pembangunan sistem-sistem Islam di berbagai bidang kehidupan, termasuk di dalamnya sistem politik, sistem ekonomi, sistem sosial, dan sebagainya. Muthahhari memang dikenal juga dengan tulisan-tulisannya mengenai soal-soal ekonomi, sosial, bahkan budaya dalam sorotan ajaran-ajaran Islam. Dalam Pengantar kepada Pandangan Dunia Islam itu Muthahhari memasukkan berbagai tema pembahasan yang dianggapnya sebagai unsur-unsur dari pandangan dunia: Konsepsi tentang Manusia, Pandangan Dunia Tauhid, Konsepsi Kenabian dan Wahyu, Konsepsi tentang Masyarakat dan Sejarah, Imamah, dan Konsepsi tentang Hari Akhir.

Metodologi Muthahhari

Kini saatnya menyinggung – sebagai sebuah pengantar awal – metodologi Muthahhari. Seperti kita lihat dari uraian di atas, tujuan dan agenda Muthahhari sedikit-banyak bersifat ideologis. Nah, menurut Muthahhari (Lihat antara lain, Mengenal Epistemologi), ideologi berakar dari sebuah pandangan dunia (world view atau world conception). Hal ini kiranya akan menjadi lebih jelas jika kita kaitkan dengan pernyataannya mengenai pandangan dunia – dalam Pandangan Dunia Tauhid, yang lagi-lagi merupakan bagian Pengantar terhadap Pandangan Dunia Islam- sebagai berikut: “Setiap doktrin atau filsafat hidup secara tak terelakkan berdasar atas semacam kepercayaan, suatu penilaian tentang hidup dan semacam penafsiran dan analisis tentang dunia. Cara berpikir suatu mazhab (pemikiran) mengenai hidup dan dunia dipercayai merupakan dasar dari seluruh pemikiran aliran tersebut. Dasar ini disebut sebagai pandangan atau konsepsi dunia (world view atau world conception). Semua agama, sistem sosial, dan filsafat sosial (pada gilirannya) didasarkan pada suatu pandangan dunia tertentu. Semua tujuan yang diajukan suatu mazhab pemikiran, cara-cara dan metode-metode yang dilahirkannya merupakan bagian dari pandangan dunia yang dianutnya.”. Pada gilirannya, Muthahhari berkeyakinan bahwa pandangan dunia suatu kelompok manusia ditentukan oleh filsafat yang dominan dalam kelompok itu. Dengan kata lain, seperti ditulisnya dalam buku yang sama, yang menentukan ideologi adalah pandangan dunia filosofis.

Dalam konteks ini, Muthahhari menyadari benar peran epistemology — sebagai akar dari setiap metodologi — di dalamnya. Di samping buku Mengenal Epistemologi yang dirancangnya untuk konsumsi popular ini, Muthahhari masih merasa perlu untuk membahas secara khusus pandangan epistemologis Al-Quran dalam pembahasannya yang berjudul Syenakht dar Qur’an (Epistemologi dalam Al-Quran). Semuanya itu masih dilengkapi dengan pembahasan secara filosofis masalah epistemologi ini dalam syarah yang ditulisnya atas buku filsafat karya filosof besar Iran abad-abad terakhir, Mulla Hadi Sabzawari, Syarh Manzhumah. Dalam buku yang disebut terakhir ini Muthahhari menyatakan : “(Meski begitu menentukannya epistemologi dan, meski pembahasan tentang epistemologi ini sudah dirintis sejak lebih dari dua abad yang lalu, termasuk juga dalam filsafat Islam), sebagian besar persoalan yang menyangkut masalah ini dipaparkan secara terpisah-pisah dalam berbagai pembahasan berkenaan dengan ilmu, pengetahuan, pemahaman, rasio, logika, dan berbagai permasalahan yang berhubungan dengan bentuk pemikiran serta dalam pembahasan mengenai jiwa (nafs). Dahulu sedikit banyak orang telah memahami pentingnya epistemologi, tapi pada zaman ini segala hal yang terkait dengan pandangan dunia bersumbu pada masalah ini.” Nah, dalam pengantar buku – yang merupakan kumpulan ceramah sistematiknya mengenai Epistemologi — ini, Muthahhari mengungkapkan secara panjang lebar masalah ini.

Selain buku Epistemologi dan Pengantar kepada Pandangan Dunia Islam tersebut di atas, Muthahhari masih merasa perlu menulis sebuah buku yang berjudul Penantar kepada Ilmu-ilmu Islam. Ini merupakan salah satu wujud concern Muthahhari kepada posisi penting epistemologi dan metodologi dalam, baik pemikiran maupun perjuangan Islam. Di dalamnya Muthahhari berupaya memberikan penjelasan yang ringkas tapi menyeluruh tentang berbagai (metodologi) ilmu dalam Islam, termasuk didalamnya Logika, Kalam, Filsafat, Tasawuf, Etika, dan Ushul Fiqh. Dapat diduga bahwa Muthahhari beranggapan bahwa penguasaan terhadap ilmu-ilmu Islam yang cukup komprehensif ini diharapkan akan memampukan kaum Muslim dalam menggali segenap sumber-sumber pemikiran Islam sekaligus mengambil manfaat secara tepat terhadap sumber-sumber ilmu lainnya di luar Islam. Dengan demikian, kiranya bukan saja kaum Muslim bisa lebih baik dalam memberikan kontribusi kepada peradaban umat manusia, lebih dari itu diharapkan mereka akan dapat menyeleksi pengaruh-pengaruh yang datang kepada mereka dari luar dengan suatu cara yang bisa dipertanggungjawabkan. Sehingga, pada akhirnya, kaum Muslim bisa melahirkan pemikiran-pemikiran dan sistem-sistem yang koheren dan viable sebagaimana dicita-citakan.

Kesimpulannya, pada dasarnya metodologi Muthahhari adalah rasional-filosofis. Bagi pengkaji buku-bukunya, tampak jelas bahwa Muthahhari biasa membahas setiap persoalan pertama sekali secara rasional dan filosofis. Baru belakangan dia memverifikasinya dengan dasar-dasar keislaman : al-Qur’an dan Hadis. Dan bukan sebaliknya. Itu sebabnya, Muthahhari di Iran, bersama Ayatullah Muhammad Taqi Ja’fari, dikenal sebagai bagian dari kelompok “mazhab kalami”.

Lalu, di mana letak ‘irfan dalam pemikiran-pemikiran Muthahhari? Tampaknya ‘irfan bagi Muthahhari tidak terutama dan secara langsung memliki signifikansi epistemologis dan metodologis. Sebagaimana tampak dalam beberapa buku tentang ‘irfan yang ditulisnya, termasuk Spiritual Discourses, atau Perfect Man, ‘irfan telah memberinya lebih banyak bahan dalam membahas berbagai soal secara filosofis. Persis sebagaimana perannya dalam aliran hikmah, yang memang merupakan spesialisasi Muthahhari di bidang filsafat. Di samping itu, ‘irfan bagi tokoh ini juga berperan dalam memberikan sentuhan emosional – dan poetik — dalam pemikiran-pemikirannya yang, otherwise, amat rasional filosofis. [icas-indonesia.org]

Oleh: Haidar Bagir. Seminar Sehari Pemikiran Murtadha Muthahhari “Teologi Islam dan Persoalan Kontemporer” Ruang Seminar, Gd. Pascasarjana UGM Lt. 5. Sabtu, 15 Mei 2004

Perspektif Umum Perbuatan Tuhan

Setelah kita membahas bagian terpenting dalam masalah sifat dzat dan perbuatan Tuhan, sebelum membahas perbuatan Tuhan, terlebih dahulu kita kemukakan kerangka umum pembahasan. Sebagaimana dalam pembahasan sifat Tuhan, pembahasan ini juga akan kita bagi dalam dua tahapan secara umum, pertama,  pembahasan perbuatan Tuhan secara umum, kedua, pembahasan  secara khusus yang berkaitan dengan salah satu perbuatan Tuhan.

Pada tahap pertama, kita bisa pahami bahwa tidak termasuk di dalamnya perbuatan yang dikhususkan kepada Tuhan semata, tetapi secara umum berkaitan dengan hukum-hukum perbuatan itu sendiri. Sementara dalam tahapan kedua berhubungan dengan perbuatan khusus seperti perbuatan memberikan petunjuk (hidayah) dan menyesatkan (dhalâlah) Tuhan.

Dengan merujuk kembali pada pembahasan yang sudah kita lakukan dalam masalah pengetahuan ketuhanan ini, akan jelas bahwa sebagian dari pembahasan-pembahasan lalu, dari satu sisi juga telah memuat masalah-masalah perbuatan Ilahi. Sebagai contoh, pembahasan tauhid perbuatan Tuhan dan kaitannnya dengan perbuatan aktif Tuhan dan perbuatan aktif makhluk-Nya, secara umum berada dalam lingkup pembahasan perbuatan Tuhan. Demikian juga, pembahasan tentang sifat-sifat perbuatan, pada dasarnya berhubungan dengan kelompok kedua, yakni pembahasan khusus atas perbuatan Tuhan.

Sebagian dari pembahasan tentang perbuatan Tuhan telah kita bahas, karena itu tidak akan dibahas lagi di sini. Di sisi lain, ketika merujuk kepada sumber asli ilmu kalam kita saksikan bahwa umumnya pembahasan-pembahasan yang diuraikan berada dalam kelompok pertama, yaitu pembahasan perbuatan Tuhan secara umum, sedangkan penguraian pembahasan yang dikhususkan berkaitan dengan perbuatan khusus Tuhan, hanya sedikit dibahas. Berdasarkan hal tersebut, dan dengan memperhatikan keterbatasan  tulisan ini maka kita juga mencukupkan diri dengan mengungkapkan begian terpenting dari pembahasan perbuatan Tuhan secara umum.

Kebaikan dan Keburukan dalam Penilaian Akal

Sebagai pendahuluan, dipandang perlu untuk membahas terlebih dahulu masalah kebaikan dan keburukan dalam penilaian akal sebagai mukadimah pembahasan tentang perbuatan Tuhan. Karena sebagaimana yang akan Anda saksikan nanti, posisi secara umum pembahasan-pembahasan mendatang, berada di seputar pandangan yang kami pilih dalam masalah ini.

Kebaikan dan keburukan dalam penilaian akal (husn wa qubh ‘aqli) merupakan salah satu pembahasan klasik dan rumit dalam teologi Islam dan menjadi diskusi yang berkepanjangan dikalangan para ilmuan. Para teolog Imamiah dan Mu’tazilah merupakan pendukung konsep kebaikan dan keburukan dalam penilaian akal (husn wa qubh ‘aqli). Berdasarkan pandangan ini, akal bisa menghukumi mana sebuah perbuatan yang baik dan buruk dengan tanpa bantuan dan bimbingan syariat. Menurut teori ini, Tuhan tidak mungkin melakukan perbuatan yang tidak baik dan buruk. Sementara Asy’ariah mengatakan bahwa kemampuan akal dalam menentukan baik dan buruknya sebuah perbuatan tidak memiliki independensi sama sekali, dan meyakini bahwa yang ada hanyanya baik dan buruk yang ditentukan agama. Dalam pandangannya, perbuatan dikatakan baik apabila dihukumi oleh syariat adalah baik dan perbuatan disebut buruk jika dikatakan oleh syariat ialah buruk. Akal manusia dalam konteks ini, tidak mampu mendeteksi dan menentukan baik dan buruknya suatu perbuatan, bahkan yang menjadi syarat keutamaan suatu perbuatan tersebut adalah kebergantungannya pada perintah dan larangan Tuhan.

Sebelum kita menjelaskan argumentasi kedua kelompok tersebut alangkah baiknya kalau kita lebih dahulu memberikan definisi tentang kebaikan dan keburukan serta aplikasinya sehingga kita bisa mendudukkan letak perselisihan dan perbedaan kedua kelompok itu dengan tepat. Dengan ini, pembahasan akan lebih jelas dan gamblang.

Makna  Kebaikan dan Keburukan serta Aplikasinya

Sebenarnya makna kebaikan dan keburukan itu sudah sangat jelas bagi setiap orang dan tidak perlu diberikan definisi, yang penting di sini adalah penggolongan pengaplikasian kedua makna itu sehingga menjadi jelas hubungan pembahasan kebaikan dan keburukan perspektif akal dengan bagian yang mana dari penggunaan makna-makna tersebut. Dengan menelusuri item-item penggunaan dua kata tersebut, maka kita dapat mengidentifikasi empat penggunaan asli dari makna keduanya:

1. Terkadang kebaikan dan keburukan bermakna kesempurnaan (kamâl) dan kekurangan (naqsh) yang berhubungan dengan jiwa manusia. Dalam pengaplikasian ini, termasuk seluruh perbuatan manusia, apakah perbuatan itu berdasarkan ikhtiar manusia ataukah di luar ikhtiar manusia seperti sifat dasar manusia. Sebagai contoh dikatakan,  ”Pengetahuan itu ialah suatu kebaikan” atau “Belajar ilmu pengetahuan merupakan sebuah perbuatan baik”, dan juga dikatakan, “Kebodohan itu adalah suatu keburukan” atau “Meninggalkan pencarian ilmu merupakan suatu perbuatan buruk”; karena pengetahuan dan mencari ilmu pengetahuan merupakan sifat kesempurnaan bagi jiwa manusia, sementera kebodohan dan meninggalkan pencarian ilmu merupakan kekurangan baginya. Berdasarkan hal tersebut, maka sifat-sifat seperti berani dan dermawan merupakan bagian dari sifat-sifat baik, sementara sifat penakut dan kikir termasuk dari sifat-sifat jelek. Yakni, yang menjadi tolok ukur adalah kesempurnaan dan ketidaksempurnaan pada jiwa manusia.

2. Terkadang kebaikan dan keburukan memiliki makna yang sesuai dengan tabiat jiwa manusia, dalam pengaplikasian ini segala sesuatu yang sesuai dengan tabiat jiwa manusia dan terdapat kelezatan serta kenikmatan di dalamnya, maka hal ini bisa disebut dengan kebaikan dan segala sesuatu yang tidak sesuai dengan tabiat jiwa manusia akan disebut keburukan. Penggunaan makna kebaikan dan keburukan ini yang juga berhubungan dengan perbuatan ikhtiar manusia dan perbuatan yang diluar ikhtiarnya. Berasaskan hal ini, sebagai contoh suara yang indah ketika didengarkan adalah kebaikan dan pemandangan yang buruk ketika disaksikan adalah keburukan.

3. Terkadang aplikasi makna kebaikan dan keburukan berdasarkan kemaslahatan dan ke-mafsadah-an (tak berfaedah) sebuah perbuatan atau sesuatu, dan terkadang maslahat dan mafsadah berhubungan dengan unsur individu atau berhubungan dengan unsur masyarakat. Sebagai contoh, setiap peserta yang menang dalam pertandingan adalah maslahat baginya (bagi peserta yang menang itu), akan tetapi kontradiksi dengan kemaslahatan para peserta lain yang kalah dalam pertandingan. Sebaliknya, menyebarkan keadilan dalam masyarakat merupakan suatu perkara yang dapat dipandang sebagai maslahat bagi seluruh masyarakat. Dengan demikian, terkadang kita menggunakan kata baik dan buruk berdasarkan maslahat dan mafsadah yang ada dalam perbuatan manusia atau sesuatu. Sebagai misal, dikatakan, “Meminum obat yang pahit bagi orang sakit adalah kebaikan”, sebab demi kemaslahatan dan keselamatan jiwanya.

4. Aplikasi asli terakhir dari makna baik dan buruk adalah pada tinjauan kesesuaian dan ketidaksesuaian dengan perbuatan ikhtiar manusia. Dalam aplikasi ini, perbuatan yang menurut akal manusia layak untuk dilakukan dan pelakunya mendapatkan pujian, maka perbuatan tersebut adalah perbuatan yang baik. Sebaliknya, perbuatan yang semestinya ditinggalkan dan pelaku perbuatan tersebut menjadi tercela, maka perbuatan tersebut dikategorikan sebagai perbuatan yang buruk. Berdasarkan pandangan ini, “Keadilan itu adalah sebuah kebaikan” dan “Kezaliman itu ialah sebuah keburukan”, yaitu akal memandang pengejewantahan keadilan itu adalah layak dan baik serta pelakunya (orang adil) berhak mendapatkan pujian dan sanjungan, sementara kezaliman itu merupakan perbuatan yang tidak layak dan orang yang melakukannya seharusnya mendapatkan celaan. Perlu diketahui bahwa akal yang dimaksud di sini adalah akal praktis, yang obyeknya adalah perbuatan ikhtiar manusia dari segi kelayakan (keharusan) untuk dilaksanakan atau kelayakan (keharusan) untuk ditinggalkan.Dasar pandangan ini terbagi menjadi dua kelompok.

Ketika kita mencoba memikirkan pengaplikasian keempat makna tersebut maka akan sangat jelas perbedaannya. Contoh, aplikasi keempat -berbeda dengan ketiga makna yang lain- yang hanya dikhususkan untuk perbuatan manusia, sementara sifat-sifat manusia dan obyek-obyek luarnya tidak termasuk. Demikian pula dengan aplikasi ketiga makna yang pertama, masing-masing memiliki spesifikasi sendiri-sendiri tentang hal dan perkara manusia, karena standar mereka secara berurutan adalah kesempurnaan dan kekurangan jiwa, kesesuaian dan ketidaksesuaian dengan jiwa manusia, dan kemaslahatan serta ke-mafsadah-an dalam individu atau masyarakat. Tetapi pada makna yang keempat tidak terdapat keterbatasan seperti itu, oleh karena itu, dapat meliputi perbuatan-perbuatan pelaku selain manusia dan bahkan perbuatan-perbuatan Tuhan.

Letak Perbedaan ‘Adliah dan Asy’ariah

Setelah menjelaskan letak perbedaan aplikasi makna baik dan buruk, maka kita seharusnya memposisikan letak perbedaan antara kelompok ‘Adliah (Syiah Imamiah dan Mu’tazilah) dan Asy’ariah dalam kaitannya dengan keempat makna tersebut.

Dengan merefleksikan keempat aplikasi makna baik dan buruk serta spesifikasinya masing-masing dan berdasarkan konteks pembahasan masalah kebaikan dan keburukan yang bersumber dari akal, maka menjadi jelaslah bahwa letak perbedaan pendapat antara Asy’ariah dan ‘Adliah berada pada aplikasi makna keempat. Sementara ketiga makna yang pertama, merupakan masalah takwini (hukum alam) dan tidak bisa diingkari, yakni jiwa manusia secara takwini memiliki kesempurnaan dan kekurangan, dan benda-benda tertentu, ada yang sesuai dengan jiwa manusia serta perkara tertentu mengandung maslahat dan mafsadah. Oleh karena itu, yang menjadi obyek pembahasan kita sekarang ini adalah apakah akal mampu menjadi petunjuk secara independen dan mandiri tanpa bantuan syariat dan dengan hanya melihat subyek sebuah perbuatan (tanpa bersandarkan pada perintah dan larangan Ilahi atas sebuah perbuatan) mampu memutuskan bahwa perbuatan ini seharusnya dilaksanakan atau semestinya ditinggalkan, dan memandang bahwa pelaku perbuatan tersebut layak dipuji atau dicela serta menghitung bahwa pelakunya berhak mendapatkan pahala atau azab? Jika jawaban dari pertanyaan ini adalah positif, maka apakah akal hanya menjadi petunjuk khusus bagi perbuatan-perbuatan yang berhubungan dengan manusia saja ataukah juga meliputi perbuatan-perbuatan Ilahi?

‘Adliah, pada kedua pertanyaan tersebut menjawab secara positif, sementara golongan lain menjawab kedua pertanyaan tersebut secara negatif dan sebagian yang lain mengatakan bahwa jawaban untuk pertanyaan kedua ialah negatif dan jawaban soal yang pertama adalah positif. Kesimpulannya, baik dan buruk dalam perspektif akal adalah bahwa akal manusia (akal praktis manusia) bisa memahami sebagian perbuatan manusia dan kemudian menghukuminya bahwa perbuatan itu adalah buruk. Nilai keburukan dari perbuatan itu tidak harus bersumber dari Tuhan.

Setelah jelas obyek perbedaan antara ‘Adliah dan Asy’ariah, selanjutnya akan dikemukakan dalil kedua kelompok tersebut.

Argumentasi ‘Adliah

Pendukung konsep tentang kebaikan dan keburukan dalam penilaian akal membangun beberapa argumentasi untuk menetapkan pendapat mereka. Ada argumentasi yang rumit dan ada yang sederhana, dalam tulisan ini akan dikemukakan argumentasi yang sederhana saja.

Seluruh manusia -terlepas dari ajaran agama dan syariat- mampu memahami sebagian perbuatan baik dan buruk, seperti adil dan jujur itu adalah baik, zalim dan dusta itu merupakan keburukan, dalam masalah ini tidak ada perbedaan antara mereka yang memeluk agama samawi ataupun mereka yang tidak menganut agama sama sekali. Jadi, jelas bahwa perbuatan baik dan buruk tidak hanya bergantung pada keputusan syariat saja, tetapi akal manusia bisa memahaminya (baik dia meyakini dan menganut sebuah agama ataupun tidak menganut agama sama sekali).

Untuk menegaskan pandangan tersebut, misalnya seseorang yang tidak menganut agama apapun dan dia diharuskan memilih antara jujur dan dusta, dan tanpa ada intervensi dari luar seperti sisi manfaat untuk seseorang, maka sudah pasti dia akan memilih jujur daripada dusta, dan yang menjadi faktor penentu dalam memilih hal tersebut adalah hukum dan keputusan akal yang mengatakan bahwa kebaikan itu semestinya dilakukan dan keburukan itu adalah perbuatan yang tidak layak untuk dilakukan.

Argumentasi Asya’riah

Asy’ariah mengemukakan beberapa argumentasi untuk membenarkan penolakannya atas konsep kebaikan dan keburukan yang berasal dari akal, di antaranya:

1. Jika akal secara independen bisa memahami kebaikan dan keburukan sebuah perbuatan, maka pasti tidak ada perbedaan antara proposisi-proposisi berikut ini: “prinsip kontradiksi (asl tanaqudh)” dengan “kejujuran itu merupakan kebaikan.”Sementara kita tidak bisa mengingkari bahwa kedua proposisi tersebut memiliki perbedaan.

‘Adliah menjawab argumentasi tersebut dengan mengemukakan argumentasi lain. Mereka mengatakan bahwa sekalipun pendukung kebaikan dan keburukan dalam perspektif akal memandang proposisi-proposisi tersebut semuanya dalam tataran yang gamblang, seperti jujur itu adalah baik dan sebagainya, akan tetapi kegamblangan itu sendiri memiliki derajat kualitas yang berbeda-beda, bahkan sebagian dari proposisi itu merupakan hal yang sangat nyata dan jelas (seperti makna wujud itu sendiri atau prinsip kontadiksi), sementara proposisi yang lain memiliki tingkat kejelasan yang lebih rendah. Oleh karena itu, ketika suatu proposisi yang kejelasannya lebih rendah ketimbang proposisi lain, maka hal ini tidak bisa dijadikan alasan untuk mengatakan ketidakjelasan dan ketidakrasionalan proposisi tersebut.

2. Jika akal yang menentukan kebaikan dan keburukan itu, maka tidak akan pernah perbuatan baik itu menjadi buruk dan tidak akan pernah perbuatan buruk itu menjadi baik. Sementara sering kali kita saksikan dalam peristiwa tertentu tidak demikian kenyataannya. Seperti dusta yang merupakan perbuatan buruk, namun ketika perbuatan dusta  menyebabkan keselamatan jiwa Nabi dari kebinasaan, maka dusta dalam hal ini menjadi perbuatan baik dan layak untuk dilakukan. Demikian pula halnya perbuatan jujur, jika menjadi sebab bagi kebinasaan Nabi, maka kejujuran di sini akan menjadi buruk.

Dalam menjawab argumentasi di atas dikatakan bahwa baiknya jujur dan buruknya dusta itu tetap dalam hakikat dan kedudukannya; akan tetapi dikarenakan menjerumuskan jiwa Nabi kepada kebinasaan, maka kejujuran ini jika dibandingkan dengan dusta adalah jauh lebih buruk, akal menghukumi bahwa perbuatan yang keburukannya lebih rendah (yakni berdusta) lebih utama atas perbuatan yang keburukannya lebih tinggi (yakni menjerumuskan jiwa nabi pada kebinasaan). Oleh karena itu, dusta yang menyelamatkan jiwa Nabi itu sendiri harus dilakukan dan diutamakan, dan pengutamaan perbuatan seperti ini adalah kebaikan dan kelayakan. Dengan demikian, perkara ini sendiri digolongkan kedalam kebaikan yang rasional.

Pengaruh Konsep Kebaikan dan Keburukan dalam penilaian Akal

Sudah dikatakan bahwa para ahli kalam Imamiyah dan Mu’tazilah merupakan pendukung konsep tersebut, sementara Asy’ariah menolaknya. Adapun hasil yang paling penting dari keyakinan dan pandangan atas konsep ini dalam ilmu kalam adalah terkonstruksinya beberapa kaidah yang landasannya bertumpu pada konsep tersebut, seperti kemestian ma’rifat Tuhan, hikmah dan  keadilan Tuhan, kaidah rahmat Tuhan, kebaikan kewajiban, keburukan suatu kewajiban yang tidak mampu dilakukakan, dan keburukan suatu siksaan dengan tanpa adanya penjelasan sebelumnya.

Konsep Kebaikan dan Keburukan dalam penilaian Akal menurut Al-Quran dan Hadits

Dengan merenungkan sebagian dari ayat-ayat al-Quran akan menjadi jelaslah bahwa al-Quran menegaskan  dan menguatkan konsep kebaikan dan keburukan yang bersumber dari akal ini serta memandang sahnya hukum akal dalam masalah kebaikan atau keburukan sebagian perbuatan. Sebagai contoh, beberapa ayat di bawah ini kami kemukakan kepada Anda, “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan. Dia memberi pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran. Dan, “(yaitu) orang-orang yang mengikuti rasul, Nabi yang Ummi yang (namanya) mereka dapati tertulis di dalam Taurat dan Injil yang ada di sisi mereka, yang menyuruh mereka mengerjakan yang ma’ruf dan melarang mereka dari mengerjakan yang mungkar dan menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk dan membuang dari mereka beban-beban dan belenggu-belenggu yang ada pada mereka. Maka orang-orang beriman kepadanya, memuliakannya, menolongnya dan mengikuti cahaya yang terang yang diturunkan kepadanya (Al-Qur’an), mereka Itulah orang-orang yang beruntung.” Begitu pula, “Katakanlah: “Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan yang keji, baik yang nampak ataupun yang tersembunyi, dan perbuatan dosa, melanggar hak manusia tanpa alasan yang benar, (mengharamkan) mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan hujjah untuk itu dan (mengharamkan) mengada-adakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui.”

Ayat yang telah kita sebutkan di atas menjelaskan hakikat tersebut, bahwa akal secara inedependen mampu memahami sebagian perbuatan manusia dengan tanpa campur tangan syariat sama sekali, seperti adil, berbuat baik, mengajak pada kebaikan, perbuatan keji, munkar, dan maksiat. Dengan kata lain, sebelum ayat ini turun, baik dan buruk perbuatan tersebut dalam tatanan kehidupan manusia telah jelas sejak awal. Berdasarkan pandangan tersebut, kita mengatakan bahwa Tuhan juga akan memerintahkan perbuatan yang menurut akal adalah baik seperti keadilan dan ihsan serta melarang dan mencegah perbuatan buruk seperti kezaliman.

Di samping itu, ketika kita memperhatikan sebagian ayat lainnya, Tuhan menjadikan akal dan nurani manusia sebagai hakim dan petunjuk yang adil untuk menetapkan perbuatan-perbuatan baik, seperti, “Tidak ada Balasan kebaikan kecuali kebaikan (pula).” Dan, “Patutkah Kita menganggap orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal yang saleh sama dengan orang-orang yang berbuat kerusakan di muka bumi? Patutkah (pula) Kita menganggap orang- orang yang bertakwa sama dengan orang-orang yang berbuat maksiat?”

Dualitas Wujud

Dasar kerancuan kaum dualitas dan para pembelanya adalah asumsi dualitas hakikat maujud: maujud yang baik dan jahat. Implikasinya, mereka juga harus mengamsumsikan adanya dua sumber wujud: yang satu adalah sumber wujud baik, dan yang lain adalah sumber wujud jahat. Masing-masing dari kejahatan dan kebaikan berhubungan dengan pencipta yang berbeda.

Agaknya, kaum dualitas itu pada mulanya mencoba membebaskan Tuhan dari kejahatan, tapi mereka malah terjebak menyekutukan-Nya. Dalam anggapan mereka, alam ini terbagi menjadi bak dan jahat, dan kejahatan adalah sesuatu yang asing, bahkan merusak. Karena itu, kejahatan itu tentunya berasal dari selain Tuhan, dari kekuatan yang bertentangan dengan Tuhan. Dalam khalayan mereka, Tuhan ibarat anak Adam yang bai hati, tapi lemah dan tersiksa menghadapi keadaan yang ada. Dia harus berhadapan dengan saingan durjana dan jahat yang bertentangan dengan keinginan-Nya, senantiasa menciptakan begitu banyak kejahatan dan keburukan.

Kaum dualitas tak mampu mempertahankan keyakinan mereka pada Tuhan yang memiliki kekuasaan tak terbatas, kehendak yang menguasai segala sesuatu, dan qadha’-qadar yang tidak tunduk pada kendali saingan apa pun, di samping tidak mampu mempertahankan keyakinan pada hikmah dan keadilan Allah sebagai Zat yang mutlak baik.

Saat Islam memandang bahwa Allah adalah Sumber wujud segala sesuatu, Pemilik rahmat dan hikmah yang tak terbatas, ia tak merusak keyakinan pada kehendak-Nya yang menyeluruh dan kekuasaan-Nya yang tidak terkalahkan. Segala sesuatu bersandar pada-Nya, bahkan kemampuan setan untuk menyesatkan.

Dalam Islam, masalah kejahatan bias diselesaikan dengan cara lain. Yakni, sekalipun mengakui adanya kebaikan dan kejahatan di alam, Islam memberikan pandangan yang lebih luas sehingga sistem wujud itu sendiri terbebaskan dari segala kejahatan. Maka, dalam pandangan Islam, semua maujud itu baik dan sistem yang berlaku adalah sistem terbaik, bahkan mustahil ada sistem yang lebih baik daripadanya.

Jawaban terhadap masalah kejahatan ini didasarkan pada filsafat rasional tertentu yang mengkaji soal eksistensi dan noneksistensi secara mendalam. Filsafat ini menyanggah kaum dualitas dengan mengatakan bahwa kejahatan bukanlah maujud factual dan eksternal sehingga memerlukan pencipta dan sumber tersendiri. Poin ini bias kita bentangkan dalam dua sisi: pertama, kejahatan adalah sesuatu yang noneksistensial (’adam); kedua, kejahatan adalah sesuatu yang relatif. Dengan membentangkan dua sisi ini, sirnalah keraguan seputar dualitas eksistensi.

Kejahatan Adalah Noneksistensial

Analisis sederhana sudah cukup untuk menegaskan bahwa esensi kejahatan adalah murni noneksistensial. Yakni, semua kejahatan itu sama sekali tiada dan noneksistensial. Bahasan ini memiliki sejarah yang panjang, akar-akarnya tertanam dalam pemikiran Yunani kuno. Dalam buku-buku filsafat, gagasan ini diatributkan kepada para pemikir Yunani kuno, khususnya Plato. Akan tetapi, para filsuf mutakhir telah menilik dan mendedahnya secara lebih luas dan mendalam. Lantaran kita memandangnya sebagai pijakan yang benar dan fundamental, kita akan membahasnya. Sambil memohon maaf kepada para pembaca atas kepelikan bahasan ini, saya meminta para pembaca bisa bersabar dan berkonsentrasi untuk memahaminya. Saya kira, tema ini sangat setimpal dengan waktu dan kesungguhan yang akan kita berikan, dan saya berjanji melakukan pembahasan sesederhana mungkin.

Maksud para filsuf yang berpendapat bahwa “kejahatan itu noneksistensial” bukanlah untuk mengatakan bahwa hal yang dikenal di tengah-tengah manusia sebagai “kejahatan” itu tidak berwujud, sehingga pendapat mereka itu menjadi sedemikian jelas bertentangan dengan kenyataan. Kita benar-benar menyaksikan dengan pancraindra kita adanya kebutaan, ketulian, penyakit, penganiayaan, penyiksaan, kebodohan, kelemahan, kematian, gempa bumi, dan lain-lainnya. Tidak seorang pun bisa menolak adanya semua itu, dan tidak pula ada orang yang mengingkarinya sebagai sesuatu yang jahat dan buruk.

Para filsuf juga tidak bermaksud mengatakan bahwa karena kejahatan itu noneksistensial, semua itu tidak eksis; karena kejahatan itu noneksistensial, manusia tidak harus menentang kejahatan dan melakukan kabaikan; dan karena semua keadaan ini benar-benar baik tanpa kejelekan sama sekali, situasi yang ada ini mesti diterima, bahkan merupakan situasi yang paling baik.

Jangan tergesa-gesa memutuskan demikian. Kita tidak bermaksud menolak adanya kebutaan, ketulian, kezaliman, kefakiran, penyakit, dan sebagainya. Kita juga tidak bermaksud menolaknya sebagai suatu yang jahat, selain juga tidak bermaksud menafikan tanggung jawab manusia pada segala situasi. Kita juga tuidak bermaksud mengdegradasikan peranan manusia dalam mengubah alam dan menyempurnakan masyarakat. Transformasi alam, khususnya manusia dan misinya dalam pengaturan yang dibebankan kepadanya, merupakan bagian dari sistem alam yang indah. Jadi, hal-hal di atas bukanlah sesuatu yang kita bicarakan.

Pembicaraan kita berkaitan dengan fakta bahwa semua itu adalah sejenis “benda-benda yang noneksistensial” dan “benda-benda yang tidak sempurna”, dan eksistensinya adalah sejenis eksistensi “kekurangan-kekurangan” dan “kekosongan-kekosongan”—dari sisi inilah, semua itu disebut jahat dan jelek. Kalau tidak dalam dirinya sendiri semua itu adalah noneksistensial, kekurangan, dan kekosongan, pastilah ia merupakan sumber noneksistensi, kekurangan, dan kekosongan. Peranan manusia dalam sistem alam yang niscaya menyempurna ini adalah menambal kekurangan dan mengisi kekosongan, serta melenyapkan sumbernya dari lembaran eksistensi.

Apabila pembaca bisa menerima analisis di atas, berarti tahap pertama pembahasan ini telah kita lalui. Hasilnya, analisis ini bisa mengusir beberapa pertanyaan berikut dari pikiran kita: Siapakah yang menciptakan kejahatan? Mengapa sebagian maujud baik dan sebagian lain jahat?

Paparan saya mengisbatkan bahwa kejahatan itu bukanlah salah satu dari modus atau tingkatan eksistensi, melainkan kehampaan dan noneksistensi. Paparan di atas juga menggugurkan landasan tempat kaum dualitas berpijak yang menyatakan bahwa noneksistensi memiliki dua sumber dan akar. Adapun dari perspektif keadilan dan kebijaksanaan Ilahi, kita telah menuntaskan satu tahap dan tinggal melanjutkan ketahap-tahap berikutnya.

Semua kebaikan dan kehatan di alam ini bukanlah dua tipe  yang bias dibedakan dan dipisahkan satu dengan lainnya sebagaimana perbedaan benda-benda mati dan tumbuh-tumbuhan, atau tumbuh-tumbuhan dan binatang, yang masing-masing memiliki kelompok khas. Keliru bila kita mengira bahwa kejahatan adalah kelompok spesifik yang esensinya bersifat “jahat murni” tanpa ada kebaikan sedikitpun di dalamnya, serta kebaikan memiliki kelompok spesifik yang berbeda dan esensinya adalah “baik murni” tanpa ada kejahatan sedikitpun di dalamnya. Yang benar adalah bahwa kebaikan dan kejahatan merupakan dua hal yang menyatu tanpa bias dipisah-pisahkan. Ketika di suatu bagian alam ada kejahatan, di situ pasti ada kebaikan; dan di mana saja ada kebaikan, di situ pasti ada kejahatan. Kebaikann dan kejahatan begitu berpadu dan bersenyawa di ala mini, bukan seperti persenyawaan kimiawi, melainkan persenyawaan yang lebih mendalam dan lebih halus. Itulah corak-khas persenyawaan antara eksistensi dan noneksistensi.

Eksistensi dan noneksistensi tidak membentuk kelompok yang terpisah di alam eksternal. Noneksistensi adalah ketiadaan dan kehampaan yang tiudak mungiin mengisi tempat tertentu disamping esksistensi. Di alam fisik yang merupakan alam potensialitas dan aktualitas, gerakan dan evolusi, oposisi dan konflik; dimana saja bentuk-bentuk “nonmaujud” mungkin berlaku. Manakala kita berbicara ikhwal “kebutaan”, kita tidak semestinya mengira bahwa kebutaan itu adalah objek tertentu dan benda nyata yang mewujud di mata seorang tunanetra. Sebaliknya, “kebutaan” adalah noneksistensi, kehilangan, kehampaan, dan kekurangan “penglihatan” yang pada dirinya sendiri tidak memiliki realitas terpisah dan mandiri.

Hukum kebaikan dan kejahatan juga seperti hukum eksistensi dan noneksistensi. Bahkan, kebaikan itu identik dengan eksistensi dan kejahatan identik dengan noneksistensi. Setiap kali kita membahas kejahatan dan keburukan, berarti kita membahas noneksistensi dan kekurangan (pada sesuatu). Sebab, kalau buka merupakan noneksistensi itu sendiri, kejahatan dan keburukan itu pastilah merupakan eksistensi yang melibatkan sejenis noneksistensi. Artinya, ia merupakan eksistensi yang, pada dirinya sendiri, baik dan bagus, tapi menjadi jahat dan buruk karena ia mengimplikasikan sejenis nineksistensi, kehilangan, dan kekurangan. Jadi, hanya pada sisi implikasinya terhadap “noneksistensi”, sesuatu itu menjadi sejenis kejahatan, bukan pada sisi-sisi lainnya. Kita memandang kebodohan, kemiskinan, dan kematian sebagai kajahatan karena semua itu pada dirinya sendiri adalah “noneksistensi”. Kita juga memandang badai, binatang buas, bakteri, dan bencana sebagai kejahatan dan keburukan. Tapi, semua itu bukan hal-hal noneksistensial, melainkan hal-hal yang mengimplikasikan noneksistensi.

Kebodohan artinya kekurangan dan noneksistensi ilmu. Ilmu adalah realitas dan kesempurnaan actual, sedangkan kebodohan bukanlah realitas. Saat kita mengatakan bahwa orang bodoh itu tidak berilmu, perkataan itu tidak berrarti bahwa si bodoh itu memiliki kualitas tertentu yang disebut dengan “tidak memiliki ilmu”, sehingga “orang-orang berilmu” bisa kita sebut dengan tidak memiliki kualitas “kebodohan”. Sebelum mempelajari ilmu, orang-orang berilmu juga adalah orang-orang bodoh. Setelah belajar dan menggali, mereka tidak kehilangan kualitas “kebodohan”, melainkan justru memperoleh sesuatu yang disebut dengan “ilmu”. Bila kebodohan itu merupakan fakta objektif, niscaya perolehan ilmu akan disertai dengan hilangnya sesuatu—kebodohan. Dan keadaannya bakal menjasi seperti bergantian satu kualitas objektif dengan kualitas objektif lain, sama dengan tubuh yang kehilangan satu kualitas dan bentuk tertentu untuk mendapatkan kualitas dan bentuk lain.

Demikian pula, kemiskinan adalan noneksistensi kepemilikan dan bukan kepemilikan atas fakta yang disebut “kemiskinan”. Dengan demikian, orang miskin “tidak memiliki harta, bukan orang yang memiliki kualitas yang disebut dengan kemiskinan. Tidak pula bisa dikatakan bahwa karena orang kaya adalah orang yang memiliki kekayaan, maka orang miskin adalah orang yang memiliki kemiskinan.

Begitu juga halnya dengan kematian. Ia adalah ungkapan untuk hilangnya sesuatu, bukan diperolehnya sesuatu. Jadi, bila tubuh yang hidup kehilangan nyawanya dan menjadi benda mati, tubuh itu menjadi susut dan bukan tumbuh.

Angin badai, binatang-binatang buas, bakteri-bakteri, banjir, gempa bumi, dan bencana alam lainnya, kita sebut sebagai jahat (buruk) karena eksistensinya menyebabkan lenyapnya nyawa, kehilangan anggota tubuh atau kemampuan makhluknya untuk mencapai berbagai kesempurnaannya. Sekiranya angin badai tidak menyebabkan kematian atau sakit, niscaya ia tidak akan disebut kejahatan (keburukan); dan sekiranya hama tidak merusak pepohonan dan buah-buahan, ia tidak akan disebut dengan kejahatan. Begitu juga, sekiranya banjir dan gempa bumi itu tidak menghilangkan harta benda, ia tidak akan termasuk kejahatan. Jadi, kejahatan itu terdapat pada semua kekurangan, kehilangan, dan kelenyapan itu.

Saat binatang-binatang buas kita sebut jahat, hal uitu bukan disebabkan substansi merek betul-betul jahat, melainkan karena bintang-binatang itu menghilangkan nyawa makhluk lain. Jadi, kejahatan, dalam kasus ini, adalah hilangnya nyawa. Sekiranya binatang buas tidak melenyapkan bentuk lain, niscaya ia tidak akan disebut jahat. Jika binatang buas tertentu menyebabkan kematian makhluk lain, binatang itu—dalam hubungannya dengan makhluk lain yang telah kehilangan nyawa tersebut—menjadi sangat jahat.

Dalam kerangka hubungan kausa-efek, pada galibnya semua kehilangan dan kekurangan actual, seperti kemiskinan dan kebodohan, adalah kausa bagi timbulnya perkara-perkara tipe kedua, seperti bakteri, banjir, gempa bumi, dan peperangan. Maksudnya, tipe kejahatan yang disebut terakhir ini dipandang sebagai kejahatan sepanjang menjadi sumber noneksistensi.

Jika kita mau menolak kejahatan-kejahatan tipe terakhir, mau tidak mau kita harus terlebih dahulu menolak kejahatan-kejahatan tipe pertama. Karena itu, kita mesti menolak kebodohan, kelemahan, dan kemiskinan untuk benar-benar dapat melenyapkan kejahatan-kejahatan tipe kedua.

Hal yang sama berlaku juga pada perbuatan-perbuatan moral dan watak-watak buruk. Kezaliman dikatakan jahat karena ia menghilangkan hak orang lain yang tertindas. Dan ”hak” ini adalah sesuatu yang layak bagi maujud itu dan mesti diterimanya. Ilmu, misalnya, adalah kesempurnaan bagi manusia lantaran kapasitas intrinsic manusia menuntutnya dan tergerak ke arahnya, sehingga, dengan alasan ini, ia layak mendapatkannya. Seandainya kita menghilangkan “hak” seseorang untuk menuntut dan memperoleh ilmu, berarti kita telah melakukan penindasan dan kejahatan, lantaran tindakan itu menghalanginya dari kesempurnaan dan menyebabkannya kekurangan.

Demikian pula, kezaliman adalah kejahatan, bahkan untuk pelaku kezaliman itu sendiri. Karena, kezaliman itu merusak potensi-potensi pelakunya untuk mencapai ketinggian. Seandainya pelaku tidak memiliki berbagai potensi dan daya yang lebih tinggi daripada potensi amarah, seperti potensi kehendak, kezaliman itu baginya tidak lagi disebut sebagai kejahatan, karena pada saat itu kezaliman ini telah kehilangan maknanya.

Sekarang, setelah jelas bahwa semua kejahatan adalah sejenis noneksistensi, jawaban untuk kaum dualis menjadi mudah. Asumsi yang mereka lontarkan bida diringkaskan sebagai berikut: Lantaran di alam ini ada dua wujud (baik dan jahat), alam ini seperti memiliki dua sumber dan pencipta. Jawabannya: Di alam ini, hanya ada satu macam wujud, yaitu kebaikan. Sedangkan, semua kejahatan merupakan sejenis noneksistensi, dan noneksistensi itu bukanlah ciptaan. Noneksistensi adalah sisi yang “tidak tercipta”, bukan sesuatu yang “tercipta”. Dengan begitu, kita tidak akan mengatakan bahwa alam memiliki dua pencipta: pencipta hal-hal yang eksis (maujudat) dan pencipta hal-hal yang noneksis (ma’dumat).

Eksistensi dan noneksistensi dapat diumpamakan dengan matahari dan bayang-bayangnya. Saat galah dialihkan ke matahari, bagian gelap yang tertutupi oleh galah dan tidak terpancari cahaya matahari, kita sebut sebagai bayang-bayang. Kalau begitu, apakah bayang-bayang itu? “Bayang-bayang” tak lain dari sisi gelap, dan sisi gelap itu tak lain dari bagian yang “tidak terpancari cahaya matahari”. Setelah mengatakan bahwa cahaya memancar dari matahari, kita tidak boleh bertanya, “Dari mana datangnya pancaran bayang-bayang?” “Apa pula sumber kegelapan yang ada padanya?” Karena, bayang-bayang dan kegelapan tidak memancar atau beremanasi dari pusat tertentu, dan keduanya tidak memiliki sumber atau pusat yang berdiri sendiri.

Demikianlah maksud filsuf saat mereka mengatakan, “Sesungguhnya, semua kejahatan bukanlah ciptaan yang mandiri, melainkan tercipta sebagai imbas atau aksiden” (Asy-syurur laysat maj’ulah bi al-dzat wa innama hiya maj’ulah bi al-taba’ wa al-‘aradh)

Persoalan diatas senantiasa mengganjal dalam benak setiap individu khsusunya kalangan remaja yang berjiwa petualang menjelajahi semua wacana intelektual dengan sedikit perbekalan sehingga seringkali menjadi mangsa serigala-serigala barat melalui pencopetan identitas. Berangkat dari sinilah saya mencoba untuk membekali anda dengan solusi alternatif sebagai berikut.

Ini tidak lain adalah pemutarbalikan fakta dengan bermain kata-kata, realitas alam semesta adalah perbedaan bukan nepotisme, sementara yang berseberangan dengan keadilan adalah nepotisme peng-ada-an bukan perbedaan.

Nepotisme adalah sikap-tindak peng-ada-an yang membedakan atau mengutamakan satu hal dari selainnya di saat semuanya memiliki kapasitas, potensi dan kelayakan yang sama rata. Sedangkan perbedaan adalah sikap-tindak peng-ada-an yang membedakan atau mengutamakan! Satu hal dari selainnya sesuai dengan kapasitas, potensi dan kelayakan personal yang beragam. Artinya nepotisme berangkat dari pemberi sedangkan perbedaan dari sisi penerima.

Menuangkan sepuluh liter air kepada satu wadah dan lima liter pada wadah lain yang berkapasitas sama adalah nepotisme. Begitu pula memberi nilai A pada satu murid dan B pada selainnya di saat mereka memiliki potensi, usaha dan kapasitas intelektual yang sama adalah nepotisme, tidak adil dan buruk. Sedangkan apabila wadah kedua hanya berkapasitas lima liter dan juga murid yang lain tersebut memiliki potensi, usaha dan kapasitas intelektual di bawah murid pertama, maka dua tindakan tersebut adalah berbeda sesuai dengan kapasitas penerimanya. Dan tindakan ini adil dan baik.

Oleh karena itu sama sekali tak beralasan apabila kita menuntut lebih dari realitas yang ada, semua kekurangan dan keutamaan yang terjadi tidak lain karena keberagaman kapasitas eksistensial semua jagat raya. Dan oleh karena Tuhan kausa prima adalah maha pengasih, maha adil dan maha bijak, maka Dia tidak akan enggan memberi sesuai dengan kapasitas penerima.

Namun demikian, bukankah keberagaman itu sendiri di tangan Tuhan? Kenapa sejak awal Dia tidak menyejajarkan segala sesuatu dalam kapasitas keberadaan? Apa rahasia pluralitas ini?

Keberagaman segala sesuatu adalah zat (esensi) mereka dan merupakan konsekwensi sistem sebab akibat. Penjabaran kalimat filosofis tersebut adalah sebagai berikut; ada aturan tertentu didalam penciptaan, dan kehendak Tuhan terhadap ke-ada-an segala sesutu adalah kehendak sistem kausalitas itu sendiri. Segala sesuatu memiliki posisi tertentu, dan secara keseluruhan alam semesta terbagi pada dua macam sistem, vertikal dan horisontal. Sistem vertikal kausalitas berarti bahwa segala sesuatu terletak di bawah Kausa prima Tuhan secara gradual dan bertahap. Dia adalah Pemimpin tertinggi yang meng-ada-kan selainnya, makhluk pertama menjadi perantara peng-ada-an kedua dan begitulah seterusnya, berangkat dari murni kesederhanaan sampai pada puncak ketersusunan.

Apabila tidak ada aturan tertentu yang dominan diantara ada-ada, niscaya semua hal bisa menjadi sebab dari pada segala seuatu. Kekuatan kecil mampu menciptakan ledakan super dahsyat, nyala korek api bagaikan matahari dan lain sebagainya. Begitu pula sebab bisa menjadi akibat dan akibat menjadi sebab, Tuhan pengada menjadi yang di-ada, dan yang di-ada menjadi Tuhan pengada, makhluk pertama menjadi kedua dan kedua menjadi perantara peng-ada-an makhluk pertama bahkan penyebab itu sendiri tanpa perantara, api mengeluarkan suhu dingin dan es mengeluarkan panas dsb.

Persepsi ini merupakan dampak asumsi bahwa struktur diatas seperti halnya struktur sosial yang berdasarkan kontrak dan kesepakatan, sebagaimana seseorang kemarin adalah manager sementara hari ini tergusur menjadi orang biasa. Tuhan pun bisa tergusur menjadi yang dicipta, kambing menjadi manusia begitupula sebaliknya. Padahal struktur vertikal dan gradual di atas adalah eksistensial dan hakiki. Perubahan yang terjadi dalam struktur sosial mustahil terjadi dalam struktur eksistensial, karena tahapan setiap sesuatu adalah zat sesuatu itu sendiri yang tidak dapat di hindari. Sebagaimana tahap-tahap bilangan yang tidak bisa dirubah, bilangan lima yang berposisi di bawah bilangan empat tidak mungkin untuk mendahuluinya, satu tidak bisa menjadi dua, dua tidak bisa menjadi tiga begitupula seterus dan sebaliknya.

Oleh karena itu pluralitas sesuatu dalam perolehan ada merupakan kepastian sistem penciptaan sesuai undang-undang sebab dan akibat. Bahkan lebih lanjut lagi bahwa asumsi kesamaan mereka akan berujung pada ketiadaan penciptaan. Karena apabila semua orang wanita atau pria saja, niscaya manusia akan punah tidak berketurunan, apabila semua makhluk adalah manusia niscaya tidak terdapat pakaian, makanan dan segala kebutuhan lainnya, apabila semua binatang dan tumbuhan satu warna dan memiliki kriteria yang sama niscaya keindahan yang menakjubkan ini tidak akan ada. Maka dari itu tak satupun sebelum peng-ada-an berhak atas Tuhan agar Dia meng-ada-kannya begini bukan begitu, di sini bukan di sana, sekarang bukan dahulu, sehingga hal ini menjadi tolok ukur keadilan atau kezaliman-Nya.

Kesimpulannya bahwa alam ke-ada-an diatur oleh sistem kausalitas yang tidak mungkin berubah. Maka setiap fenomena tetap pada posisinya masing-masing. Konsekwensinya adalah ke-ada-an memiliki taingkatan-tingkatan yang menyebabkan keberagaman. Oleh karena itu keberagama tidak di-ada-kan, melainkan konsekwensi zat yang di-ada-kan. Maka tidaklah terjadi nepotisme peng-ada-an, tapi yang ada adalah perbedaan. Perbedaan dalam sikap-tindak peng-ada-an yang membedakan atau mengutamakan, satu hal dari selainnya sesuai dengan kapasitas, potensi dan kelayakan personal yang beragam adalah adil dan baik.[]

Meskipun meyakini adanya Tuhan adalah masalah fithri yang tertanam dalam diri setiap manusia, namun karena kecintaan mereka kepada dunia yang berlebihan sehingga mereka disibukkan dengannya, mengakibatkan mereka lupa kepada Sang Pencipta dan kepada jati diri mereka sendiri. Yang pada gilirannya, cahaya fitrah mereka redup atau bahkan padam.

Walaupun demikian, jalan menuju Allah itu banyak. Para ahli ma’rifat berkata, ”Jalan-jalan menuju ma’rifatullah sebanyak nafas makhluk.” Salah satu jalan ma’rifatullah adalah akal. Terdapat sekelompok kaum muslim, golongan ahli Hadis (Salafi) atau Wahabi, yang menolak peran aktif akal sehubungan dengan ketuhanan. Mereka berpendapat, bahwa satu-satunya jalan untuk mengetahui Allah adalah nash (Al Quran dan Hadis). Mereka beralasan dengan adanya sejumlah ayat dan riwayat yang secara lahiriah melarang menggunakan akal (ra’yu). Padahal kalau kita perhatikan, ternyata Al Quran dan Hadis sendiri mengajak kita untuk menggunakan akal, bahkan menggunakan keduanya ketika menjelaskan keberadaan Allah lewat argumentasi (burhan) aqli. Pada tulisan berikutnya, insya Allah akan kita bicarakan tentang Al-Qur’an, Hadis dan konsep ketuhanan.

Bisakah Tuhan dibuktikan dengan akal ?

Sebenarnya pertanyaan ini tidaklah tepat, karena bukan saja Allah bisa dibuktikan dengan akal. Bahkan, pada beberapa kondisi dan situasi hal itu harus dibuktikan dengan akal dan tidak mungkin melakukan pembuktian tanpa akal.

Anggapan yang mengatakan, bahwa pembuktian wujud Allah hanya dengan nash saja adalah anggapan sangat naif. Karena bagaimana mungkin seseorang menerima keterangan Al-Qur’an, sementara dia belum mempercayai wujud (keberadaan) sumber Al Quran itu sendiri Al-Qur’an, yaitu Allah Ta’ala.

Lebih naif lagi, mereka menerima keterangan Al Quran lantaran ia adalah kalamullah atau sesuatu yang datang dari Allah. Hal ini berarti, mereka telah meyakini wujud Allah sebelum menerima keterangan Al-Qur’an. Lalu mengapa mereka meyakini wujud Allah ?

Mereka menjawab, “Karena Al Quran mengatakan demikian.” Maka terjadilah daur (Lingkaran setan ?, lihat istilah daur pada pembahasan selanjutnya). Dalam hal ini, Al Quran dijadikan sebagai pendukung dan penguat dalil aqli.

Para ulama, ketika membuktikan wujud Allah dengan menggunakan burhan aqli, terkadang melalui pendekatan kalami (teologis) atau pendekatan filosofi.

Pada kesempatan ini, insya Allah kami mencoba menjelaskan keduanya secara sederhana dan ringkas.

Burhan-burhan Aqli-kalami tentang keniscayaan wujud Allah Ta’ala

1.Burhan Nidham (keteraturan)

Burhan ini dibangun atas beberapa muqadimah (premis). Pertama, bahwa alam  raya ini penuh dengan berbagai jenis benda, baik yang hidup maupun yang mati.

Kedua, bahwa alam bendawi (tabiat) tunduk kepada satu peraturan. Artinya, setiap benda yang ada di alam ini tidak terlepas dari pengaruh undang-undang dan hukum alam.

Ketiga, hukum yang menguasai alam ini adalah hukum kausalitas (illiyyah), artinya setiap fenomena yang terjadi di alam ini pasti dikarenakan sebuah sebab (illat) dan tidak mungkin satu fenomena terjadi tanpa sebab. Dengan demikian, seluruh alam raya ini dan segala yang ada di dalamnya, termasuk hukum alam dan sebab akibat, adalah fenomena dari sebuah puncak sebab (prima kausa atau illatul ilal).

Keempat, “sebab” atau illat yang mengadakan seluruh alam raya ini tidak keluar dari dua kemungkinan, yaitu “sebab” yang berupa benda mati atau sesuatu yang hidup.

Kemungkinan pertama tidak mungkin, karena beberapa alasan berikut : Pertama, alam raya ini sangat besar, indah dan penuh keunikan. Hal ini menunjukkan bahwa “sebab” yang mengadakannya adalah sesuatu yang hebat, pandai dan mampu. Kehebatan, kepandaian dan kemampuan, merupakan ciri dan sifat dari sesuatu yang hidup. Benda mati tidak mungkin disifati hebat, pandai dan mampu.

Kedua, benda-benda yang ada di alam ini beragam dan bermacam-macam, diantaranya adalah manusia. Manusia merupakan salah satu bagian dari alam yang paling menonjol. Dia pandai, mampu dan hidup. Mungkinkah menusia yang pandai, mampu dan hidup terwujud dari sesuatu yang mati ?.

Kesimpulannya, bahwa alam raya ini mempunyai ‘’sebab’’ atau ‘illat, dan ‘’sebab’’ tersebut adalah sesuatu yang hidup. Kaum muslimin menamai ‘’sebab’’ segala sesuatu itu dengan sebutan Allah Ta’ala.

2.  Burhan al-Huduts (kebaruan)

Al-Huduts atau al-Hadits berarti baru, atau sesuatu yang pernah tidak ada kemudian ada. Burhan ini terdiri atas beberapa hal :

Pertama, bahwa alam raya ini hadits, artinya mengalami perubahan dari tidak ada menjadi ada dan akhirnya tidak ada lagi.

Kedua, segala sesuatu yang asalnya tidak ada kemudian ada, tidak mungkin ada dengan sendirinya. Pasti dia menjadi ada karena ‘’sebab’’ sesuatu.

Ketiga, yang menjadikan alam raya ini ada haruslah sesuatu yang qadim, yakni keberadaannya tidak pernah mengalami ketiadaan.  Keberadaannya kekal dan abadi. Karena, jika sesuatu yang mengadakan alam raya ini hadits juga, maka Dia-pun ada karena ada yang mengadakannya, demikian seterusnya (tasalsul). Tasalsul yang tidak berujung seperti ini mustahil. Dengan demikian, pasti ada ‘sesuatu’ yang keberadaannya tidak pernah mengalami ketiadaan. Kaum muslimin menamakan ‘sesuatu’ itu dengan sebutan Allah Ta’ala.

Burhan-burhan Aqli-filosofi tentang keniscayaan wujud Allah Ta’ala.

A.  Burhan Imkan

1. Sebelum menguraikan burhan ini, ada beberapa istilah yang perlu diperjelas terlebih dahulu Wajib, yaitu sesuatu yang wujudnya pasti, dengan sendirinya dan tidak membutuhkan kepada yang lain.
2. Imkan atau mumkin, sesuatu yang wujud (ada) dan ‘adam (tiada) baginya sama saja (tasawiy an-nisbah ila al-wujud wa al-‘adam). Artinya, sesuatu yang ketika ‘ada’ disebabkan faktor eksternal, atau keberadaannya tidak dengan sendirinya. Demikian pula, ketika ‘tidak ada’ disebabkan oleh faktor eksternal pula, atau ketiadaannya juga tidak dengan sendirinya. Dia tidak membias kepada wujud dan kepada ketiadaan. Menurut para filosof, hal ini merupakan ciri khas dari mahiyah (esensi).
3. Mumtani atau mustahil, yaitu sesuatu yang tidak mungkin ada dan tidak mungkin terjadi, seperti sesuatu itu ada dan tiada pada saat dan tempat yang bersamaan (ijtima’un-naqidhain).
4. Daur (siklus atau lingkaran setan) Misal, A keberadaannya tergantung/membutuhkan B, sedangkan B keberadaannya tergantung/membutuhkan  A. Jadi, A tidak mungkin ada tanpa keberadaan B terlebih dahulu, demikian pula B tidak mungkin ada tanpa keberadaan A terlebih dahulu. Dengan demikian, A tidak akan ada tanpa B dan pada saat yang sama A harus ada karena dibutuhkan B. Ini berarti ijtima’un naqidhain (lihat Mumtani’). Contoh lainnya, A keberadaannya tergantung/membutuhkan B, dan B keberadaannya tergantung/membutuhkan C, sedangkan C keberadaannya tergantung/ membutuhkan A. Jadi, A tidak mungkin ada tanpa keberadaan B terlebih dahulu, demikian juga B tidak mungkin ada tanpa keberadaan C terlebih dahulu, demikian juga C tidak mungkin ada tanpa keberadaan A terlebih dahulu. Daur adalah suatu yang mustahil adanya.
5. Tasalsul, yaitu susunan sejumlah ‘illat dan  ma’lul, dengan pengertian bahwa yang terdahulu menjadi ‘illat bagi yang kemudian, dan seterusnya tanpa berujung. Tasalsul sama dengan daur, mustahil adanya.

Burhan Imkan dapat dijelaskan dengan beberapa poin sebagai berikut  ini:

Pertama, bahwa seluruh yang ada tidak lepas dari dua posisi wujud, yaitu wajib atau mumkin.

Kedua, wujud yang wajib ada dengan sendirinya dan wujud yang mumkin pasti membutuhkan atau berakhir kepada wujud yang wajib, secara langsung atau lewat perantara. Kalau tidak membutuhkan kepada yang wajib, maka akan terjadi daur (siklus) atau tasalsul (rentetan mata rantai yang tidak berujung) dan keduanya mustahil.

Ketiga, bahwa yang mumkin berakhir kepada yang wajib. Dengan demikian, yang wajib adalah ‘sebab’ dari segala wujud yang mumkin (prima kausa atau ‘illatul ‘ilal). Kaum muslimin menamakan wujud yang wajib dengan sebutan Allah Ta’ala.

B. Burhan Ash-Shiddiqin

Burhan ini menurut para filosuf muslim, merupakan terjemahan dari ungkapan Ahlul Bayt as. yang berbunyi, “Wahai Dzat yang menunjukkan diri-Nya dengan diri-Nya.” (Doa Shahabah Amir al-Mukminin Ali bin Abi Thalib as.) Artinya, Burhan ini ingin menjelaskan pembuktian wujud Allah melalui wujud diri-Nya sendiri. Para ahlui mantiq (logika) menyebutnya dengan burhan Limmi. Penjelasan burhan ini, hampir sama dengan penjelasan burhan Imkan.

Ada beberapa penafsiran tentang burhan shiddiqin ini. Diantaranya penafsiran Mulla Shadra. Beliau mengatakan, “Dengan demikian, yang wujud terkadang tidak membutuhkan kepada yang lain (mustaghni) dan terkadang pula, secara substansial, ia membutuhkan kepada yang lain (muftaqir). Yang pertama, adalah wujud yang wajib, yaitu wujud murni. Tiada yang lebih sempurna dari-Nya dan dia tidak diliputi ketiadaan dan kekurangan. Sedangkan yang kedua, adalah selain wujud yang wajib, yaitu perbuatan-perbuatan-Nya yang tidak bisa tegak kecuali dengan-Nya (Nihayah al-Hikmah, hal. 269).

Allamah al-Hilli, dalam komentarnya terhadap kitab Tajrid al-‘Itiqad karya Syekh Thusi, menjelaskan, “Di luar kita secara pasti ada yang wujud. Jika yang wujud itu wajib, maka itulah yang dimaksud (Allah Ta’ala), dan jika yang wujud itu mumkin, maka dia pasti membutuhkan faktor yang wujud (untuk keberadaannya). Jika faktor itu wajib, maka itulah yang dimaksud (Allah Ta’ala). Tetapi jika faktor itu mumkin juga, maka dia membutuhkan faktor lain dan seterusnya (tasalsul) atau daur. Dan keduanya mustahil adanya[].

 Mukaddimah 

Argumentasi atas pentingnya kenabian—sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan yang telah lalu—menuntut sampainya risalah Ilahi kepada umat manusia dalam bentuknya yang tetap utuh; tidak mengalami distorsi (tahrif), sehingga mereka dapat memanfaatkannya demi kebahagiaan mereka di dunia dan akhirat. Maka itu, tidak perlu lagi membahas terjaganya Al-Qur’an sejak diturunkan hingga disampaikan kepada umat manusia, sebagimana kitab-kitab samawi lainnya. Akan tetapi, sebagaimana kita ketahui, semua kitab samawi mengalami perubahan setelah sampai di tangan manusia, atau ditinggalkan setelah disampaikan lalu hilang. Kita saksikan pada zaman sekarang ini, bahwa kitab Nabi Nuh as dan Ibrahim as telah hilang sama sekali. Sementara kitab Nabi Musa as dan Nabi Isa as yang asli sudah tidak ditemukan lagi. Kenyataan seperti ini menimbulkan pertanyaan berikut ini: “Melalui jalan apakah kita dapat mengetahui bahwa kitab yang ada pada kita sekarang ini, yang bernama Al-Qur’an, adalah satu-satunya kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw, yang tidak tersentuh oleh perubahan dan penyimpangan, dan tidak mengalami penambahan ataupun pengurangan?

Tentunya, setiap orang yang tahu—walaupun sedikit—akan sejarah Islam, serta kepedulian Rasul saw dan para khalifahnya yang maksum terhadap penulisan dan pencatatan ayat-ayat Al-Qur’an, dan kepedulian kaum muslimin dalam menghafal ayat-ayat Al-Qur’an—sebagaimana dinukil bahwa dalam sebuah peperangan telah terbunuh sebanyak 70 orang laki-laki penghafal Al-Qur’an—dan juga setiap orang yang tahu bahwa Al-Qur’an dinukil secara mutawatir selama 14 abad, dan tahu akan kepedulian mereka dalam menghitung ayat-ayat, kalimat-kalimat dan huruf-hurufnya, tentu tidak akan terlintas di benaknya kemungkinan terjadinya perubahan dan penyelewengan di dalam Al-Qur’an.

Akan tetapi, terlepas dari bukti-bukti sejarah yang meyakinkan tersebut, kita dapat membuktikan keutuhan Al-Qur’an dari perubahan dengan dua dalil, yaitu dalil akal dan dalil wahyu. Dalil pertama adalah untuk membuktikan tidak adanya tambahan pada Al-Qur’an. Setelah itu, kita akan membuktikan tidak adanya kekurangan padanya berdasarkan ayat-ayatnya sendiri. Oleh karena itu, kami akan membahas masalah keutuhan Al-Qur’an dari perubahan melalui dua sisi, penambahan dan pengurangan, secara terpisah.

Al-Qur’an Tidak Mengalami Penambahan

Seluruh kaum muslimin percaya bahwa Al-Qur’an tidak mengalami penambahan, bahkan hal ini adalah kesepakatan antara orang-orang yang telah mengetahuinya di seluruh dunia, karena tidak ada satu faktor pun yang memungkinkan terjadinya tambahan pada kitab tersebut, juga tidak ada bukti sama sekali atas kemungkinan seperti itu. Kendati demikian, kita dapat menggugurkan asumsi adanya penambahan melalui dalil akal, sebagaimana berikut ini:

Apabila disumsikan adanya tambahan satu poin utuh ke dalam Al-Qur’an, ini berarti adanya kemungkinan untuk diciptakan yang serupa dengannya. Asumsi semacam ini tidaklah sesuai dengan kemukjizatan Al-Qur’an, dan dengan ketidakmampuan manusia untuk menciptakan padanannya.

Bahkan, jika kita berasumsi bahwa Al-Qur’an mengalami tambahan pada satu kalimat atau satu ayatnya yang pendek seperti kata mudhammatan, hal itu merusak kepaduan bahasanya, keluar dari bentuk aslinya dan dari kemukjizatannya. Jika demikian halnya, maka Al-Qur’an akan dapat ditiru dan dibuatkan padanannya, sebab tata ungkap Al-Qur’an dan susunan bahasa yang mengandung mukjizat amat terkait pula dengan pemilihan kata dan kalimat, sehingga kemukjizatannya hilang dengan asumsi perubahan, walaupun sedikit.

Jadi, dalil atas kemukjizatan Al-Qur’an itu sendiri merupakan dalil atas keutuhan Al-Qur’an dari penambahan. Begitu pula dengan dalil tersebut, akan ternafikan kekurangan pada kata-kata dan kalimat-kalimat, hal yang mengeluarkan ayat-ayat Al-Qur’an dari kemukjizatannya. Adapun tidak hilangnya satu surat atau satu poin penuh yang tidak membuat seluruh ayat-ayatnya itu keluar dari kemukjizatannya, maka hal ini memerlukan argumen yang lain.

Al-Qur’an Tidak Mengalami Pengurangan

Ulama Islam dari Ahli Sunnah maupun Syi’ah telah menegaskan bahwa Al-Qur’an tidak mengalami pengurangan ataupun penambahan. Untuk membuktikan kebenaran tersebut mereka mengajukan berbagai dalil. Sayangnya, lantaran penukilan sebagian riwayat palsu ke dalam kitab-kitab hadis kedua madzab itu, penafsiran yang keliru dan pemahaman yang salah terhadap sebagian riwayat yang muktabar, sebagian mereka menganggap atau malah meyakini bahwa sebagian ayat Al-Qur’an itu telah raib. Namun, selain adanya berbagai bukti sejarah yang akurat atas keutuhan Al-Qur’an dari berbagai perubahan, penambahan atau pengurangan, juga adanya dalil mukjizat yang menafikan raibnya sebagian ayat-ayat yang dapat merusak sistem bahasa Al-Qur’an, kita pun dapat membuktikan keutuhannya dari keraiban satu ayat atau satu surat berdasarkan Al-Qur’an sendiri.

Setelah dapat dibuktikan bahwa seluruh kandungan Al-Qur’an yang ada sekarang ini adalah Kalamullah yang masih otentik, maka seluruh kandungan ayat-ayatnya—yang merupakan dalil wahyu yang paling kuat—pun menjadi bukti. Salah satu kesimpulan yang dapat diambil dari ayat-ayat Al-Qur’an ialah bahwa Allah SWT telah berjanji untuk menjaga kitab suci ini dari berbagai perubahan. Tidak seperti dengan kitab-kitab samawi yang lain; yang penjagaannya dibebankan ke atas umat manusia itu sendiri. Allah berfirman, “Sungguh Kami telah menurunkan Adz-Dzikr, dan sung-guh Kami pula yang akan menjaganya.” (QS. Al-Hijr: 9)

Ayat ini terdiri dari dua kalimat. Kalimat pertama, “Sungguh Kami telah menurunkan Adz-Dzikra”, menekankan bahwa Al-Qur’an ini diturunkan oleh Allah SWT, dan di dalam penurunannya tidak mengalami perubahan apapun. Dan, kalimat kedua, “sungguh Kami pula yang akan menjaganya” kata “sungguh” (inna) diulang kembali, dan bentuk kalimatnya (haiat)—yang menunjukkan kontinuitas (istimrar)—menekankan bahwa Allah SWT benar-benar berjanji untuk menjaga Al-Qur’an dari berbagai distorsi (tahrif) sepanjang masa.

Namun begitu, perlu diperhatikan bahwa meskipun ayat ini menunjukkan tidak adanya penambahan pada Al-Qur’an, namun menjadikan ayat ini sebagai dalil untuk menafikan adanya tambahan adalah istidlal dauri (pembuktian berputar-putar tanpa henti), karena bisa juga ayat ini diasumsikan sebagai sebagai tambahan pada Al-Qur’an, maka itu menafikan asumsi tersebut berdasarkan ayat ini tidaklah benar. Karenanya, kita dapat menggugurkan asumsi penambahan itu melalui dalil yang membuktikan kemukjizatan Al-Qur’an. Setelah itu barulah kita dapat menggunakan ayat ini untuk membuktikan keutuhan Al-Qur’an dari hilangnya satu ayat atau satu surat penuh (dengan bentuk yang tidak mengakibatkan rusaknya kemukjizatan struktur bahasanya). Jadi, kita dapat memastikan keutuhan Al-Qur’an dari perubahan; penambahan maupun pengurangan, berdasarkan penjelasan komplikatif dari dalil akal dan dalil wahyu di atas ini.

Akhirnya, kami perlu menekankan bahwa terjaganya Al-Qur’an dari berbagai perubahan tidak berarti bahwa setiap kitab Al-Qur’an yang beredar sekarang ini dianggap terjaga pula sepenuhnya dari kesalahan tulis dan baca, tidak juga berarti bahwa Al-Qur’an tidak mengalami kesalahan penafsiran atau penyelwengan makna, atau ayat-ayat dan surat-suratnya telah disusun sesuai dengan runutan penurunannya. Jadi, maksud dari keterjagaan Al-Qur’an dari berbagai perubahan ialah bahwa kitab suci itu tetap utuh di tengah umat manusia sehingga setiap pencari kebenaran akan dapat menjumpai seluruh ayat-ayatnya seperti saat ia diturunkan, tanpa adanya penambahan atau pengurangan.

Dengan demikian, terjadinya kekurangan atau kesalahan cetak pada sebagian kitab Al-Qur’an, atau terdapat perbedaan cara baca, perbedaan urutan ayat-ayat dan surat-suratnya dengan urutan penurunannya, atau terjadi penyelewengan makna dan penafsiran yang beraneka-ragam, ini semua tidak menafikan terjaganya Al-Qur’an dari penyimpangan dan perubahan yang telah kami jelaskan.[]

Suatu hari, Abu Hanifah (pendiri Mazhab Hanafi) mengajar di sebuah perguruan tinggi. Bahlul duduk di sebuah sudut ruangan, mendengarkan pelajaran Abu Hanifah. Ditengah-tengah pelajarannya, Abu Hanifah berkata, “Imam Ja’far Shadiq (salah satu Imam dalam Mazhab Ahlul Bait) mengatakan tiga hal yang aku tidak menyetujuinya. Pertama, Imam berkata bahwa Iblis akan dihukum dalam api neraka. Karena Iblis terbuat dari api, maka bagaimana mungkin api akan menyakitinya? Suatu benda tidak dapat tersakiti oleh benda yang sejenis. Kedua, beliau berkata bahwa kita tidak dapat melihat Allah (dengan mata fisik). Namun, suatu keberadaan pastilah dapat dilihat. Oleh karena itu, Allah dapat dilihat dengan mata kita. Ketiga, beliau berkata bahwa siapa pun yang berbuat maka dirinya sendiri yang akan bertanggung jawab, dan akan ditanya tentang hal itu. Tetapi hal ini tidak terbukti. Maksudnya, apa pun yang dilakukan oleh manusia adalah kehendak Allah dan manusia tidak dapat mengusahakan apa yang ia lakukan.”

Segera setelah Abu Hanifah berkata demikian, Bahlul mengambil gumpalan tanah dan melemparkannya kearah Abu Hanifah. Lemparan itu mengenai dahi Abu Hanifah dan membuatnya sangat kesakitan. Kemudian Bahlul lari. Murid-murid Abu Hanifah segera mengejar Bahlul dan menangkapnya. Karena Bahlul berhubungan dekat dengan Khalifah, maka mereka membawanya ke Khalifah dan menceritakan seluruh kejadiannya.

Bahlul berkata, “Panggil Abu Hanifah, agar aku dapat memberikan jawabanku padanya.”
Abu Hanifah pun dipanggil dan Bahlul lalu berkata kepadanya, “Apa kesalahan yang aku lakukan padamu?”
Abu Hanifah mejawab, “Kau melempar dahiku dengan gumpalan tanah, sehingga dahi dan kepalaku menjadi sakit sekali.”

Bahlul bertanya lagi, “Dapatkah kau perlihatkan rasa sakitmu?”

Abu Hanifah menjawab, “Mana mungkin rasa sakit diperlihatkan?”

Bahlul menjawab, “Pertama, kau sendiri berkata bahwa suatu keberadaan pasti dapat dilihat, sehingga kau mengkritik Imam Ja’far Shadiq dengan mengatakan bagaimana mungkin Allah itu ada tetapi tidak terlihat (dengan mata fisik). Kedua, kau salah ketika mengatakan bahwa gumpalan tanah itu menyakiti kepalamu. Karena gumpalan tanah itu terbuat dari Lumpur (campuran tanah dan air) dan kau juga terbuat dari Lumpur. Jadi bagaimana bisa suatu benda menyakiti benda lain yang sejenis? Ketiga, kau mengatakan bahwa seluruh perbuatan manusia adalah kehendak Allah. Jadi bagaimana bisa kau mengatakan bahwa aku bersalah, lalu menyerahkan aku pada Khalifah, mengadukan aku, dan meminta hukuman untukku!”

Abu Hanifah mendengarkan jawaban Bahlul yang cerdas itu, dan dengan perasaan malu ia meninggalkan istana Harun.

Setelah terbukti perlunya wahyu sebagai sarana alternatif untuk memperoleh pengetahuan yang dibutuhkan manusia demi menutupi kekurangan-kekurangan indra dan akal mereka, ada masalah berikutnya yang perlu dibahas di sini.  Yaitu, mengingat bahwa manusia biasa tidak mungkin dapat memanfaatkan sarana pengetahuan ini secara langsung dan tidak memiliki potensi untuk menerima  wahyu Ilahi [1], oleh karena itu  risalah Ilahiyah harus disampaikan kepada mereka melalui para nabi.